Erkeği kadın üzerinde kayyım gören din kültürünün felsefi sonucu, vahiy tanımlarını çoğaltarak vahye tanık olan kadının statüsünü olabildiğince alt kategoriye çekme çabasıyla tarif edilmeli. Çünkü vahye dayanarak konuşmanın belli bir yetki ve otoritesi var ve eğer vahyi gören ya da işiten kadını peygamber kabul ederlerse kayyım teorisi çöpe gidecek. Peygamberlik durumunu istisna sayıp bu durumdaki kadınları genel kadınlık hükmünden ayırmaya bile razı ve hazır değiller.

Medreseli ve hukukçu İranlı Dr. Sadiga Vesmegi, Allah’ın peygamber göndermediğini, aksine bazı bireylerin yoğun tefekkür, riyazet, spiritüel yoğunlaşma sürecinde vahiyle karşılaştığını savunduğu teorisinde (Vesmegi, 2021), erkekler gibi kadınların da vahiyle karşılaştığını ama toplumsal koşullar nedeniyle bunu ifade edemediğini öne sürüyor. Bu nedenle tarihlerin kaydettiği bir kadın peygamber yok. Tarihte kadın peygamber olmamasını dinlerin çürüklüğüne yoran ateist aktivistlerin, bunun, kayıtlarda kadın filozof bulunmamasıyla aynı şey olduğunu düşünememesi hayal kırıklığı yaratmalı.

Batı’da kadın filozoflar ancak 17. yüzyıldan sonra kendilerini göstermeye başlayabildiler. Öncesinde ve antik Yunan’da kadın filozof olarak adı geçenlerin erkek emsalleriyle kıyaslandığında filozof kategorisine dahil edilecek düşünceleri ve sistemleri bilinmiyor. Müslümanlıkta ise sufilik dışında bir alanda kadın düşünürün varlığına rastlanmıyor. İsimleri sayılan örnekler de teorisyen kabul edilmemiş, pratiğe ilişkin menkıbelerin konusu olmuş.

Allah ontolojik ayrımcılık yapmayacağına göre kadın peygamber bilinmemesi aslında klasik teorinin yanlış olduğunu, yani Vesmegi’nin söylediği gibi peygamberliğin gönderilme ile olmadığını, aksine hakikati arayan kâmil insanın vahiyle karşılaştığını kanıtlar. Zaten peygamberlerin ortaya çıkışıyla ilgili kullanılan “ba’s” kelimesine “gönderme” anlamı verilen tek kullanım peygamberlerden bahsedilen ayetler.

Kur’an lugatı ve edebiyatında “ba’s”, peygamberlik teorisini doğrulamak için kelimeye sonradan yüklenen anlam hariç tutulursa, aslında uyandırmak, ayağa kaldırmak, diriltmek anlamlarına geliyor. Mesela uyuyan deveyi uyandırmak (ba’su’l-bair) gibi. (Ragıb el-Isfehani, 1991: 1/132). Kıyamet günü mezardan diriltmeden bahsederken (Hac 7) kullanılan kelime “ba’s”tır (yeb’asu men fi’l-kubur).

Peygamberlerin, toplum içinde herkes gibi normal hayatını sürdürüyorken inziva ve düşünce sürecinde özel bir halle tanık oldukları şeyleri o halin diliyle kelimelere dönüştürmeye (vahiy) başlamasına “ba’s” denilmesi, o kişinin uyandırılması ve diriltilmesi olur, gönderilmesi değil. İnsanlara anlattıklarının beşeri evren dışından edinilmiş bilgi olması da onu elçi yaptığı için bazı ayetlerde “elçi yapma (ersele/rasül)” fiili ve ismi kullanılıyor.

Kur’an’da her kavim içinde peygamber çıktığı söylenmesine rağmen sadece 25 kişinin adı geçtiğine göre kadın peygamber olup olmadığı konusunda da ispat yerine yanlışlama yöntemini kullanmak gerek. Yani Kur’an’da hiçbir yerde kadının peygamber yapılmadığı söylenmediğine göre her kavimde ortaya çıkan peygamberler arasında kadınlar da vardır. Nahl 43’ü “Senden önce vahyettiğimiz erkeklerden başkasını göndermedik” gibi tuhaf bir anlamla tercüme edip ayetten kadın peygamber olmadığı sonucu çıkaranlar ise düpedüz tahrif yapıyor. Bu anlamın kanıtladığı tek şey onların mizojinik, kadın düşmanı saplantıları. Ayette konu, kadın ve erkek peygamberle ilgili değil. Cümledeki “rical (erkekler)” kelimesi de cinsiyet belirtmiyor. Dil kuralı yani, “kişi” demek. Başka dillerde de var bu kural. Cümlenin doğru tercümesi şu: “Senden önce hiç kimseyi elçi yapmadık, kendilerine vahyedilmiş kişiler dışında. Bilmiyorsanız hatırlatma yapılanlara sorun.”

Ayet, Tanrısal kattan bilgiye kendileri gibi bir beşerin erişmesini imkansız gören Mekkeli politeistlerin itirazına cevap veriyor. Yoksa cümlenin devamında, bilmiyorlarsa hatırlatma yapılmış topluluklara (ehl-i zikr) sorulması neden istensin? Kadın peygamber olup olmadığını mı soracaklar onlara? Tartışmanın konusu bu değil ki.

İbn Abbas’tan nakledilmiş: İnkarcılar dedi ki: “Muazzam Allah, Muhammed gibi bir beşeri mi kendisine elçi yaptı?” Bunun üzerine Allah “İnsanlar, içlerinden birine vahyedilmesine mi şaşırdı?” (Yunus 2) ayetini indirdi ve “Senden önce hiç kimseyi elçi yapmadık, kendilerine vahyedilmiş kişiler dışında. Bilmiyorsanız hatırlatma yapılanlara sorun.” (Nahl 43) dedi. (İbn Ebi Hatim, 1997: 2284, hadis 12521).

Klasik teori, vahyi Allah’tan peygambere doğru bir elçi melek aracılığıyla bilgi akışı olarak tarif ederek hem vahye tanık olan kadınları peygamberliğin dışında bırakıyor hem de insandan başka diğer varlıklara vahyedilmesi de kapsam dışına çıkarılmış oluyor. Oysa bal arısına (Nahl 68), yere (Zilzal 5) ve meleklere (Enfal 12) vahyedilmesi ile insana vahyedilmesi arasında nitelik farkı yok. Tek fark, insanın karşılaştığı vahyi kelimelerle ifade edip aktarması.

Editörlerimizin derlediği öngörüler, analizler, Türkiye’yi ve dünyayı şekillendiren haberler, Medyascope’un e-bülteni Andaç‘la her gün mail kutunuzda.

Allah’ı insan gibi kelimelerle konuşan biri göstermenin yaratacağı sorunu bildikleri için Cebrail’in vahiy meleği olduğu ve vahyi kelimeler halinde peygambere dikte ettiği teorisini ortaya attılar. Fakat bu iddianın muteber hiçbir dayanağı yok. Cebrail’in vahiy meleği olduğu iddiasına delil gösterilen ayetlerde bu görevden bahsedilmiyor. Rivayetlere dayanan yorumla bu sonuç çıkarılıyor.

Hele “Cebrail’e düşman olan bilsin ki, onu Allah’ın izniyle kalbine indiren odur” (Bakara 97) ayeti klasik vahiy teorisini kökünden sarsmalı. Çünkü Kur’an’daki bu tanım, vahyin Peygamber’e harfler ve kelimeler halinde değil, bilkuvve (potansiyel), İbn Sina’nın tabiriyle “tohum” olarak kalbine indiği, onu muhayyile kuvvetinin yardımıyla ahaliye anlayacağı şekilde anlatanın ise Peygamber olduğu teorisini kuran Farabi, İbn Sina ve İbn Rüşd’ü (Musa, 2017: 57) destekliyor. Müslümanlığın çaresiz elitlerinin resmi görüşü koruyabilmek için bu filozofları tekfir edip kanlarını helal sayması terör faaliyetinden başka ne olur? İşte Müslümanlığın ana akımı bu tedhiş mecrasında neşvünema buldu ve bu gidişatı değiştirmeye hazır değil, hatta niyeti bile yok.

Peygamberi sıradan bir aktarıcı, taşıyıcı, hoparlör gören klasik vahiy teorisi ve ona zıt olduğunu iddia etmesine rağmen aynı tezi savunan Kur’an fundamentalizmi, vahyi özerkleştirerek “Allah’ın sözü” yapıyor ve kendisini peygambersiz vahyi yorumlama yetkisiyle donanmış görüyor. Vahyi Allah’ın konuşması sayarak özerkleştirme akımının öncüsü Ömer b. Hattab’tır. Zehirleme suikastına uğramış (Darimî, 1999: 1/474; Nisaburî, 2006: 3/61, rivayet: 99/4395) Peygamber hasta yatağında yatarken ama şuuru açık ve kendindeyken vasiyet yazdırmak istediğinde “Acısı galebe çaldı (aklı başında değil). Elinizde Kur’an var, Allah’ın kitabı bize yeter” (Buhari 5669, Müslim 1637) demişti. Gerçi o anda ortalık karıştı ve Ömer’in üzerine yürüdüler, bunun üzerine Peygamber, Ali hariç herkesi dışarı çıkardı ama neye yarar, Müslümanlık Ömer’in yolunu izledi.

Kesin olan şu ki, vahiy kelimelerle peygamberlere dikte edilmedi. Tanık oldukları vahyi kelimelere dönüştürenler peygamberlerdir. O nedenle vahiy için “Asil bir elçinin sözü” (Tekvir 19) deniyor. İslam’daki Muhammed, Ariusçu Hıristiyanlıktaki İsa gibidir. Vahyin bedenlenmiş halidir. Ömer b. Hattab’ın, henüz Peygamber hayattayken ve bu nedenle teorik olarak vahiy devam ediyorken “Kur’an bize yeter” çıkışıyla Peygamber’i dışarıda bırakma arzusu, peygamber değil kitap/metin eksenli Yahudilikteki Tora tasavvurundan kopyadır.

Peygamber Allah’ın elçisidir, vahyin elçisi değil. Elçilikte de kadın ve erkek ayrımı olmaz. Bu ayrımı dine sokanlar kadını aşağı tür gören erkek yorumcular.

Kur’an’da örnek verilen zalim tiranların hepsinin erkek olduğuna, buna karşılık kraliçe veya başka kadınların olumsuz olarak geçmediğine dikkat edilmeli. Hatta sarsıcı aşkı nedeniyle Yusuf’u baştan çıkarmaya çalışırken kötülük yapan kadın (Züleyha) bile. Toksik aşkı neredeyse mazeret sayılacak. (Yusuf 29, Bereşit 39/10).

Öyleyse:

Vahyi işiten ve gören Meryem, Musa’nın annesi, kızkardeşi ve analığı (Asiye), Sebe kraliçesi, Şuayb’ın kızları, İbrahim’in eşi örneklerinde kadınların tarihsel rolünden övgüyle sözeden ayetlere rağmen erkeğin kadına kayyım atandığı iddiası nasıl geçerli olabilir? Bu örneklerde karısına kayyım atanmış erkekler nerede? Hele Meryem, başında bir kayyım olmaksızın ve erkek dünyasına meydan okuyarak çocuk doğurmadı mı?

Madem erkekler üstündür, Halife Osman’a karşı ayaklanmayı tahrik ve teşvik eden (Ya’kubi, 1939: 1/152), sonra da Ali’ye karşı kalkışmayla iç savaş çıkartan (Heysemî, 1985: 3/94) Aişe’nin liderliğine neden o zamanki ve sonraki taraftarlarından kimse itiraz etmedi? Erkeğin kayyım, hâkim, üstün olduğunu hararetle savunan mollalar Aişe örneğinde neden ölüm sessizliğinde?

Hazret-i Ali, mükemmel kadın timsali Fatıma’ya ondan üstün olduğunu mu söyledi, “Allah’ın sana atadığı kayyımım” mı dedi? Peygamber, Hadice için aynı şeyi mi örnek gösterdi cemaatine? Tabii ki hayır.

Kur’an’daki kadın örnekleri mükemmellik numuneleri. Fakat iki istisnası var: Nuh ve Lut’un, kocalarına hainlik eden eşleri (Tahrim 10). Muhammed’e kumpas kuran iki eşten son derece olumsuz söz edildikten (Tahrim 4) hemen sonra bu iki kadından bahsedilmesi hayli manidar. İbn Abbas, Peygamber’e karşı birlik olup arkasından iş çeviren Tahrim 4’teki iki kadının kim olduğunu Ömer’e (b. Hattab) sormuş, o da “Hafsa ve Aişe” cevabını vermiş. (Darekutni 4014, Taberani 12640). Hafsa, ikinci halife Ömer b. Hattab’ın kızı. Aişe de birinci halife Abdullah b. Ebi Kuhafe’nin.

Ömer, halifeliği sırasında Hafsa ve Aişe’nin tertibini anarken, Mekke’de erkeklerin baskın olduğu, ama Medine’ye gittiklerinde kadınların baskın olduğu bir toplumla karşılaştıklarından ve Mekkeli kadınların ses çıkarmayı onlardan öğrendiklerinden yakınıyor. (Buhari 5191, Müslim 1479, Tirmizi 3318).

Aişe ve Hafsa’nın işbirliği yapıp Peygamber’in arkasından iş çevirmesiyle ilgili farklı bilgiler var. Ama ortak noktası, Aişe ve Hafsa’nın, Peygamber’i aşağılayarak üzmesi (İbn Sa’d, 2001: 10/84) veya verdiği bir sırrı ifşa etme şantajı (Şevkanî, 2007: 1505, dijital nüsha) gibi şeyler.

Ömer’in, Peygamber’e tahkir, tezyif ve kumpas vakasında Hafsa ve Aişe’nin ayette ağır dille suçlanmasından Aişe’yi sorumlu tuttuğu, kızına öğüdünden anlaşılıyor: “Kızım, şu (Aişe) seni ayartmasın sakın.” (İbn Hacer Askalani, 2001: 8/537 hadis: 4913).

Fakat Hafsa, babasının nasihatını dinlemedi. Aişe, Ali’ye karşı iç savaş ve kalkışmayı (Basra/Cemel, 656) tahrik ederken onu bir kez daha ayartmayı başardı. Kardeşi Abdullah (b. Ömer) engel olmasaydı savaşa katılacaktı. (Taberî, 2011: 3/8).

Canlı türleri arasında en üstünün insan olduğu, insan türü arasında da erkeklerin üstün olduğu bir şema var nevrotik dinselliğin elinde.

Peki, erkeğin kadından üstünlüğü meselesi nereden çıktı?

Medine’de Peygamber’e inanmış kadınlı erkekli cemaatin sosyal hayatı doğallıkla akıp giderken Allah, durduk yere erkeklerin kadınlardan üstün olduğu gibi radikal bir kararı mı ilan ettirdi Peygamberine ve toplumsal ilişkilere tepeden inme bir mühendislikle var olan hayatı altüst edip yeni bir hukuki fenomen mi ortaya çıkardı?

İddiaya göre şöyle olmuş: Cemaatten biri karısıyla tartışırken ona vurmuş. Kadın da Peygamber’e gidip kısas istemiş. Bazı rivayetlere göre Peygamber onun talebini karşılayıp kısasa hükmetmiş. Ama bunun üzerine ayetle uyarılmış: “Erkekler kadınlar üzerinde hâkimdir.” (Nisa 34).

Bazı rivayetlere göre ise kısas uygulayamadan bu ayet gelmiş. Katade rivayetinde Peygamber, “Ben bir şey istedim ama Allah başka bir şey istedi.” diyerek çaresizliğini itiraf ediyor. Hatta Müslümanlığın tarih yazımının meşhur üçlüsünden (Aişe-Urve-Zühri) Zühri, “Erkek ile karısı arasında can dışında kısas yoktur.” diyor. (Taberi, 2001: 6/688-690).

Peygamber’in vefatından iki üç yüzyıl sonra geriye doğru tarih yazan böyle rivayetlerin nesnel tarihsellikle bağdaşmadığını kanıtlayacak çok sayıda örnek var. Bunların arasında en etkileyici olanı şu: Abdullah b. Ebi Kuhafe (Ebu Bekir) halife olduğunda Peygamber’in siyasi varisine (Ali) rücu edecek hamleyle “Peygamberler miras bırakmaz” dedi (Buhari, 6725) ve Peygamber’in kızı Fatıma’ya ait Fedek arazisine el koyup müsadere etti. (İbn Sa’d, 2001: 2/274). Fatıma’nın “yeni Medine”nin egemenleri ve sahabenin tüm ileri gelenlerinin bulunduğu mecliste yeni rejimi hedef alan öfkeli ve ateşli hitabı (İbn Ebi Tayfur, 1908: 16-25; Taberî, 1992: 111-1223; Kayrevanî 2009: 3/34, hadis 974) sırasında kimse çıt çıkarmadan onu dinledi, halife dahil hiç kimse ona erkeğin kadından üstün olduğunu hatırlatıp susturmaya yeltenemedi.

Nisa 1’de, “Adına birbirinizden talepte bulunduğunuz Allah’tan sakının ve akrabanın (ve’l-erham) hakları konusunda da” tercümesi hemen hemen bütün mealler tarafından tercih ediliyor.

Fakat Cemil Said (1872-1942), “akrabalık haklarına riayet” çevirisinin dışına çıkarak “Sizi rahimlerinde taşımız olanlara hürmet idiniz” şeklinde tercüme etmiş. Elmalılı Hamdi Yazır’ın “sakının o Allaha karşı gelmekten ki siz onun ve o rahimlerin hurmetine biribirinizden dilek dilersiniz” çevirisi daha ilginç. Mustafa İslamoğlu, ayetteki “erham”ı “insanlık bağı” olarak çevirmiş ve Allah’a karşı sorumluluk ile insanlığa karşı sorumluluğun cümlede birlikte zikredildiğine dikkat çekmiş. Kadın rahminin, ilahi rahmetin insandaki tecellilerinden biri olduğu yorumunu teyit etmek üzere de bir hadis nakletmiş: “Rahim, rahmandan bir daldır.” (Buhari 5988, Müslim 2554, Meclisi, 1983: 23/266).

Ama bundan çok daha etkileyici bir rivayet var Peygamber’den: “Allah şöyle dedi: Ben rahmanım. Rahmi yarattım ve ona ismimi verdim. Ona bağlı kalana ben de bağlı kalırım. Onunla bağı kesenden ben de bağımı keserim.” (Ebu Davud 1694, Tirmizi 1907, Ahmed 1659).

Lugatçıların köken arkeolojisine göre İbranice’de “rehme”, Aramice ve Süryanice’de “rahma” olan kelime Kur’an Arapçasına “rahim” olarak girmiş. Hint-Avrupa kökenli “uderu”nun Latince’de “uterus” şeklini alması gibi. Karın boşluğu anlamına gelse de barınak, korunak anlamları da var.

Allah’ın rahim sıfatı, insanın korunaklı rahimde güven içinde bulunmasıyla ilgili olmalı. Doğum da o korunaklı alandan çatışmalı yeryüzüne düşme hali. Âdem ve eşinin cennetten düşüşü gibi. Dolayısıyla her doğum, tarihin başlangıcındaki cennetten düşmenin sürekli canlandırılması oluyor. Bunun “ilk günah (original sin)” teorisinden farkı, bebeğin günahkar doğmadığı, atası Âdem ve eşinin güçlüklerle dolu hayata katılmasını tecrübe etmeye adım attığıdır.

Allame Talegani, bu “düşüş”ün, metafizik mitolojide bahsi geçen cennetten yere düşme anlamına gelmediğini, yeryüzündeki muazzam bahçeden çıkıp yokluk ve yoksunluğun çölünde çabayla hayatını idame ettirme gerçekliğine düşüş olduğunu savunuyor. Bu cennetin yeryüzünde olduğuna ilişkin de İmam Sadık’tan bir rivayeti delil gösteriyor: “Bu cennet, yerdeki bahçelerden biriydi ve üzerinde güneş ve ay parlıyordu. Ebedi cennet olsaydı oradan asla çıkmazlardı ve iblis de oraya giremezdi.” Merhum Talegani, Beydavi tefsirinden, bu cennetin Filistin’de olduğu ve Âdem’in de Hindistan’a düştüğü yorumunu aktarıyor. (Talegani, 1983: 1/127).

Bu durumda ayetlerde geçen “rahimler”de meselenin akrabalarla yakın ilişki ve buna titizlenmeyle ilgili olduğu varsayımı ikna edici mi? Yoksa Emevilerin kabile ve aşiret bağlarını özenle koruması, nepotizmi iktidarın aslı yapması, liyakata bakmaksızın kabile dayanışmasını devletin temeline koyması ve diğerlerini idareden uzak tutmasıyla mı alakalı bu rivayetler ve yorumlar?

Peygamber inanç kardeşliği oluşturup onları hatta birbirine varis ilan edince iddiaya göre Allah Enfal 75 ile bu duruma müdahale etti, akrabaların önceliği olduğunu ve birbirine varis olması gerektiğini söyledi. (Suyuti, 2003: 1/73).........

© Medyascope