Post-kolonyal teorinin İslamcılığın siyasal dilinde nasıl seferber edildiğini ele alan yeni çalışmalar, geçtiğimiz günlerde oldukça ilgi gördü. Görkem Altınörs, International Political Sociology’de yayımlanan “The Uses and Abuses of the Anti-Colonial in Global Reactionary Politics” başlıklı forum makalesine katkısında, Adalet ve Kalkınma Partisi’nin (AKP) sömürgesizleştirme (decolonization) retoriğini küresel uç sağ popülizminin bir parçası olarak ele aldı.[1] Altınörs, uç sağın yükselişinin ekonomide devletin rolünün genişlemesini, çatışmacı dış politikayı ve geleneksel hiyerarşileri önceleyen yeni bir milliyetçi-muhafazakâr ekonomik-politik model ürettiğini, Türkiye gibi bölgesel iddiaları olan ülkelerde sömürgesizleştirme söyleminin araçsallaştırmasının bu küresel neo-liberal dönüşümün reaksiyoner evresi içinde anlaşılması gerektiğini ileri sürdü. Kemal Büyükyüksel ise, Progresif’te yayımlanan “Post-Kolonyal Eleştiri İktidarın Otoriterleşme Projesine Nasıl Eklemlendi?” başlıklı makalesinde, AKP’nin post-kolonyal tezlere ve kavramlara seçmeci yaklaşımını inceledi.[2] Büyükyüksel, AKP’nin mağduriyet ve restorasyon anlatısının post-kolonyal teoriyle temas hatlarına değinip post-kolonyalizmin İslamcı kültürel hegemonya mücadelesine eklemlenmesini hem Türkiye’nin otoriter dönüşümü hem de post-kolonyal teorinin problemleri açısından analiz etti. Altınörs ve Büyükyüksel’in makalelerinin kazandığı yaygınlık seviyesi, post-kolonyalizmin akademi dışındaki serüveninin hem güncel hem de daha geniş bir teorik hesaplaşmaya açık olduğunu ortaya koydu.

Türkiye’de İslamcıların post-kolonyal teoriye hevesine dair bazı bulguları daha eski çalışmalarda da görebiliyoruz. Fırat Mollaer, post-kolonyal teorinin kurucu metinlerinden Orientalism’in “kültürelcilik, medeniyetçilik ve sağcılığın cephaneliğine taşındığı”nı 2015’te tespit etmişti,[3] ama bu tespitini birkaç güncel örnekten ibaret bırakmıştı. Zehra Yılmaz’ın Dişil Dindarlık kitabı, post-kolonyal teorinin maduniyet ve melezlik gibi kavramları ile modernite eleştirilerinin İslamcılık için “kavramsal ve teorik bir zemin yarattığını” ileri sürmüştü.[4] Ne var ki Yılmaz’ın kitabında post-kolonyal teorinin İslamcılığı açıklamaya yarayacak bir analitik araç olması ile İslamcı yazarların bilinçli olarak başvurduğu bir kaynak olması arasında yapılması gereken ayrım belirsiz kalmıştı. Zeynep Gülşah Çapan ve Ayşe Zarakol, AKP entelektüellerinin post-kolonyal kavramları “eleştirilere karşı kalkan” olarak işe koştuğunu 2017’de göstermişti.[5] Gelgelelim, rejim elitlerinin kullandığı bu kavramların doğrudan post-kolonyal literatür okumalarına dayandığını göstermemişlerdi. Atalay Gündüz’ün İslamı Çeviriyle Savunmak kitabı, Orientalism’in Türkiye İslamcılarında bulduğu karşılığı bir kültürel iktidar arayışının parçası olarak sunmuştu,[6] ancak Orientalism çevirisinin “kamera arkası” olmaktan öteye pek az gidebilmişti. Mete Akbaba’nın “Said’i Kaçırmak” başlıklı kitap bölümü, Orientalism’in Türkiye’de nasıl alımlandığını anlatırken İslamcı yazarların Orientalism’e teyit ettirdikleri kültürel özcülüğü de birkaç örnek üzerinden göstermişti.[7] “Said’i Kaçırmak” derken Said’i “ıskalamayı” mı, yoksa “alıkoymayı” mı kastetmişti, emin değilim; her halükarda “kaçırmak” post-kolonyal teorinin “İslamcı macerası”nı çok iyi yakalamıştı.

Bu yazıda göstermek istediğim, Türkiye İslamcılığının post-kolonyal teoriyle kurduğu daha geniş evren. Türkiye İslamcılığının post-kolonyal teori ithalatı, iktidar elitlerinin post-kolonyal teoriye yakınsayan ya da yamanan bir jargon setinden ibaret değildi. Üstelik, Türkiye’de İslamcıların post-kolonyal teoriye ilgisi, Orientalism gibi sınırlı sayıda metinden ibaret kalmadı. Yukarıda bahsettiğim bazı çalışmaların daha dar kapsamda ifade ettiği üzere, Türkiye’de İslamcılar post-kolonyal teoriden iştahla beslendi. İslamcılar, 1980’lerden bugüne, post-kolonyal metinlerin varsayımları ve kavramlarıyla ziyadesiyle istikrarlı ve giderek yoğunlaşan bir ilişki kurdu. Dolayısıyla, bu yazının amacı, yukarıda bahsettiğim çalışmaları bir anlamda tamamlamaya çalışmak ve post-kolonyal teorinin, Türkiye İslamcılığının ideolojik repertuarını yeniden tanımlayan kurucu bir öge olduğunu göstermek. Aşağıda post-kolonyal teorinin İslamcı yayıncılar, metinler, kuruluşlar ve söylemler içerisinde dolaşımının bir dökümünü vermeye ve siyasal olarak kullanışlı hale getirilme biçimlerinin bazı örneklerini sunmaya çalışacağım. Böylece, post-kolonyal teorinin İslamcılık içerisindeki hacimli yerini daha fazla ciddiye alabileceğimizi düşünüyorum.

Türkiye’de İslamcıların post-kolonyal teoriye hevesi, Edward Said’in Orientalism’inin 1978’de yayımlanmasından yalnızca birkaç yıl sonra, 1982’de başladı. Orientalism’i Türkçeye ilk kez çeviren, o tarihe kadar başta Ayetullah Murtaza Mutahhari’nin kitapları olmak üzere sınırlı sayıda eser yayımlamış olan Pınar Yayınları’ydı.[8] Yani “acemi” bir İslamcı yayınevi, Batılı akademide büyük yankı uyandırmış bir eleştiri metnini Türkçeye taşıyarak İslamcı çevrelerin Batı ve İslam üzerine kuracağı dilin erken malzemelerinden birini dolaşıma sokuyordu. Nezih Uzel’in İngilizce orijinali yerine Fransızcadan çevirdiği kitap, Oryantalizm (Doğubilim): Sömürgeciliğin Keşif Kolu adıyla yayımlandı. Sömürgeciliğin Keşif Kolu eklemesi Cemil Meriç’in Oryantalizm tarifinden ilhamla yayınevinin takdiriydi, orijinal İngilizce baskıda böyle bir ifade yoktu. Cemil Meriç’in aktardığına göre, Meriç çeviriyi gördüğünde kendisinin Oryantalizm tanımını Said’in ödünç aldığını ya da paylaştığını düşünmüştü ama kendi tanımının, “aslında böyle bir formülü olmamasına” rağmen Said’e “miri malı gibi armağan edildiğini” sonradan fark edip içerlemişti.[9] Her halükarda, başlıktan itibaren Said’in teorisi Türkiye’de başka bir ideolojik dile tercüme edilmeye başlanmıştı: Oryantalizm bir bilgi-iktidar rejiminin adı olmak yerine, İslamcıların zaten sahip olduğu Batı karşıtı özcü söylemin akademik görünümlü bir teyidi olarak sunuluyordu.

Oryantalizm (Doğubilim), kısa sürede çokça okunup tartışılan bir kitap haline geldi; ancak bu yaygınlık, eleştirileri de beraberinde getirdi. Eleştirilerin daha az ciddiye alınacak tarafında “konduramayanlar” vardı: Pınar Yayınları’nın kurucusu Cevat Özkaya’nın ifadesiyle, bu girişim “kültürel iktidar”ın sahiplerince yadırganmıştı, o dönem Cumhuriyet’te “Siz güllü Yasin falan basıyordunuz, Oryantalizm sizi ne ilgilendirir” demeye getiren bir yazı bile çıkmıştı.[10] Daha sorunlu kısım ise çevirinin kendisiydi. Uzel’in Fransızcadan yaptığı çeviri yıllarca şikayet konusu oldu. Orientalism zaten kolay bir metin değildi; metnin Fransızca ara dilden Türkçeye aktarılması, bazı kavramları bulanıklaştırdı, bazı cümleleri gereğinden fazla ağırlaştırdı. Bu yüzden Pınar Yayınları 1989’da bu kez Selahattin Ayaz’ın İngilizceden yaptığı yeni çeviriyi yayımladı. Bu durum, kitabın gördüğü ilginin ve yayınevinin bu ilgiyi sürdürme arzusunun göstergesiydi. Böylece Pınar Yayınları’nın kataloğunda iki farklı Orientalism çevirisi yer almış oldu.

Pınar Yayınları, post-kolonyal teoriye ilgiyi Said’in diğer kitaplarıyla da sürdürdü, Orientalism’i bir defalık bir yayıncılık cesareti olarak görmedi. Said’in Covering Islam ve The Question of Palestine kitaplarının Türkçe çevirilerini 1984 ve 1985’te bastı. İki kitabın da Alev Alatlı çevirisi olması ayrıca ilginçti; buna Haberlerin Ağında İslam’a Cengiz Çandar’ın yazdığı önsözün tevcih edilmesi de eklenince, ortaya neredeyse post-Kemalist koalisyonun erken döneme ait bir aile fotoğrafı çıkıyordu. Düşünün ki henüz Şerif Mardin’in Said Nursi üzerine kitabı çıkmamıştı, merkez-çevre tezinin 1990’lardaki popülerliğinden eser yoktu, post-Kemalist koalisyonun kelime dağarcığı henüz tam olarak teşekkül etmemişti; fakat sahne, oyuncularını usul usul toplamaya başlamıştı bile. Çandar’ın önsözünde Said, “Hristiyan kökenine rağmen, Doğulu kökleri ile büyük İslâm kültür ve uygarlık ailesinin bir ferdi” ve “bir büyük hezimetle iliklerinde ve kemiklerinde köklerini sezen, canının acıdığını hisseden bir Doğulu” olarak resmediliyordu.[11] Bu ifadeler yalnızca Çandar’ın Said’i nasıl okuduğunu değil, İslamcıların Said’e neden bu kadar kolay ısındığını da ele veriyordu: Said’in teorisi, özcülüğe karşı geliştirilmiş karmaşık bir temsil eleştirisi olmaktan çıkarılıp kendi “özü”nü ifşa eden bir Doğulu yaralanmışlık anlatısına tercüme ediliyordu.

İslamcılar böylece Said’i Türkçeye takdim ederken, post-kolonyal teoriye ilgileri Frantz Fanon’la genişledi. Said’de olduğu gibi, Fanon’un temel metinlerini de Türkçeye taşıyanlar İslamcı yayınevleriydi. Fakat Fanon, Said’den farklı olarak, Türkiye İslamcılarına büsbütün yabancı bir isim olarak gelmedi; onu kendilerine tanıtan, zaten çok aşina oldukları bir aracı vardı: Ali Şeriati. 1970’lerin sonlarında ve 1980’lerde Türkiye İslamcıları arasında hararetle okunan Şeriati, çok daha erken tarihlerde Fanon’dan etkilenmişti ve eserlerinin İran’da çevrilip tanıtılmasına öncülük etmişti. Şeriati’nin önceden akredite ettiği Fanon kitapları 1980’lerde Türkçede peş peşe boy gösterdi. L’An V de la Révolution Algérienne 1983’te Cezayir Bağımsızlık Savaşı’nın Anatomisi başlığıyla Pınar tarafından yayımlandı. Daha önce biri Ali Bulaç’ın ve diğeri Said Halim Paşa’nın olmak üzere sadece iki kitap yayımlamış olan Burhan Yayınları, Les Damnés de la Terre başlıklı Fanon klasiğini Yeryüzünün Lanetlileri olarak 1984’te bastı. Bir diğer Fanon klasiği Peau Noire, Masques Blancs, 1988’de Siyah........

© Birikim