Este artículo consiste en una investigación filosófica, tal vez con elementos ontoteológicos, referente de modo imparcial al pensamiento de Agustín de Hipona en el ámbito de la Filosofía Medieval, cristiana o Patrística. Se respeta la ideología del santo filósofo y teólogo, ubicándolo en el contexto de su época. Sin embargo, trasciende hacia la contemporaneidad. A manera de ejemplo relata en el primer capítulo de "La ciudad de Dios" (413-426) sobre la multitud de pueblos enteros y familias emigrando hacia Roma, lo cual junto a las invasiones militares es uno de los signos de la decadencia del Imperio Romano de Occidente.

De forma comparativa el drama de la emigración forma parte de los estudios que realizan universidades estadounidenses en la obra de Agustín. De allí que la política antimigratoria del gobierno no es casual. Temen, en su mentalidad supremacista, un cisma cultural que acelere el declive de su poder civilizatorio hegemónico como Imperio. En Estados Unidos está "El Vaticano" de la cristiandad evangélica protestante en sus distintas tendencias, allí se administra el multimillonario negocio y la ideología alienante y acrítica que infiltra los países de América Latina junto con la Iglesia Católica para adormecer los pueblos mientras roban sus riquezas y la pobreza los impulsa a emigrar hacia el norte,

San Agustín de Hipona (Argelia, 354-430) interpela una variedad de temas en virtud de su pensamiento proteico y original en "La ciudad de Dios". Obra paradigmática, progresiva, creativa, plástica y sugerente, de significación metafísica y contenido insinuante; lo cual se encuentra en los veintidós libros del citado ensayo, entre: filosofía, historia, poética, política, judeocristianismo, interioridad, iluminación, revelación, tiempo, estado de gracia, escatología, helenismo, ética, teología, razón y fe, mitología, razón seminal, psicología, ontología, lenguaje, eudaimonía, los dos amores, lo celestial y lo terreno, el mal y el bien, junto a diferentes argumentos.

Con todo, ¿cuál es la intuición que lo anima a escribir? Al respecto, insinúa J. Marías: "La idea central de Agustín es que la historia humana entera es una lucha entre dos reinos, el de Dios y el del mundo, entre la civitas Dei y la civitas terrena" [ciudad de Dios y ciudad terrenal] (Historia de la filosofía, Alianza, s/r.:83-117). Conjetura redonda con la noción de la "bienaventuranza" que se observa como eje temático constante en el tratado de Agustín y al que se ajusta este ensayo mediante el problema de la felicidad y la concepción que de ella tiene el pensador. Tal asunto lo reflexiona Sócrates, Platón, Aristóteles, Epicuro, entre otros filósofos. Al convocar "La ciudad de Dios" es inevitable la comparación simbólica con el "Mito de la caverna" en la "República" de Platón. Ésta gruta en penumbras –la ignorancia- sería la ciudad terrena (el desconocimiento de Dios) y afuera, donde está la luz (iluminación, saber, ciencia), la ciudad de Dios como verdad y salvación. A propósito, Agustín en principio fue platónico como aristotélico santo Tomás de Aquino.

Aristóteles profundizó la felicidad en la "Ética a Nicómaco" como dimensión moral, social y política. Si bien para Hipona la felicidad es teológica, divina y ética, pero extensiva hacia lo político y lo social. Al igual señala la sabiduría integrada con la felicidad por su condición verídica como discernimiento de la iluminación divina ("la vía iluminativa") el escalón anterior a "la vía unitiva" de la unión y amor con Dios mediante la "Gracia". Aunque el primer peldaño lo constituye "la vía purgativa", contraria a la felicidad, pero indispensable en el sendero del perfeccionamiento para despertar y acceder a través de la voluntad y la disciplina ascética al conocimiento de Dios [Tanquerey, Ad., "Compendio de Teología ascética y mística", Sociedad de San Juan Evangelista, Desclée y Cía. París, Madrid. 1930].

Por tales sendas transitó Hipona y no sólo de modo intelectual sino en sentido místico. Acorde a la interpretación de las "tres vías teológicas", el ascenso espiritual del alma en vuelo hasta fundirse con Dios en el matrimonio de comunión espiritual mediante el amor divino. Esto lleva a pensar en las doctrinas de Platón y Plotino en silenciosa insinuación. Asimismo, en San Pablo quien describió tres estados del alma como fundamento de los tres niveles en la tradición y la diferencia entre las tres virtudes teologales y los grados de la caridad. Además, como uno de los antiguos antecedentes, según las tres fases, de la dialéctica de Dilthey, Hegel, Marx y Engels.

En el proemio del Libro V, "El hado y la providencia divina" [La ciudad de Dios, (Introducción Francisco Montes de Oca), Porrúa, Barcelona, s/f], el filósofo afirma: la felicidad es todo lo que se debe desear, no es una diosa sino un don original de Dios al que deben adorar los hombres por ser el único que hace feliz y otorga bienes, lo gozan también quienes no son buenos y no son felices. Agrega que la felicidad determinó la extensión y el prolongado tiempo del Imperio Romano, mas no la multitud de seudos dioses que los hombres veneraban. Declara en el cap. I que: "la felicidad del imperio romano y de todos los reinos no es casual ni debida a la posición de las estrellas". Y su causa consiste en la voluntad de Dios y no en el hado, destino o fortuna, previsto por astrólogos en horóscopos, lo considera una absurda creencia pagana. Lo contrario expresa Maquiavelo en "El Príncipe" durante el Renacimiento, época de creencia en la magia, que los incidentes históricos y políticos con antelación los anuncia algún fenómeno astrológico.

Adelanta Agustín que la Providencia guía al hombre hacia la felicidad, porque "funda los reinos de la tierra"; pero no el decreto de las estrellas, tanto como la maldad que pueda ejecutar. Si así fuera Dios no tendría potestad sobre la conducta del hombre, si ésta se atribuyera a la fatalidad del cielo. Dios es el soberano y criador de estrellas y hombres. A propósito, según Séneca, ¿qué se entiende por hado? Agustín (cap. VIII) refiere a los versos de Homero que Cicerón tradujo al latín: "Tales son las voluntades de los hombres, cuales son las influencias que al mismo padre Júpiter le parece enviar sobre la tierra". Los estoicos, que defendían la fuerza de la fortuna, citaban tales estrofas para revelar que al hado lo llaman Júpiter, el sumo Dios para ellos, y de él depende su conexión al destino.

Agustín, sobre la felicidad de los emperadores cristianos, declara que algunos no fueron felices ni dichosos; aunque reinaron muchos años (cap. XXIV). Ya que bienes y consuelos los recibieron por misericordia ciertos idólatras de los demonios que estaban fuera del reino de Dios, para que los creyentes no apetecieran ni solicitaren tales felicidades como "el sumo bien". Pero fueron felices y dichosos cuando sin soberbia gobernaron con justicia, pues, reconocen ser hombres. Su dignidad y potestad la colocan al servicio de Dios a quien temen, reverencian y aman. Cuando perdonan y no son vengativos, prefieren ser los señores de sus apetitos y no de las naciones. Humildes y virtuosos administran la República y a sí mismos, no lo hacen por amor a la felicidad eterna. Son devotos y ofrecen sacrificios de humildad por sus pecados, practican la conmiseración y ofrecen oración a Dios. "Tales emperadores cristianos como éstos decimos que son felices, ahora en esperanza, y después realmente cuando viniere el cumplimiento de lo que esperamos". Para los cristianos la virtud es el principio de la felicidad, pero no se completa en esta vida. No obstante, asegura A. Fouillée, hay una virtud perfecta "y que puede procurar una anticipación del soberano bien: es la santidad" ("Historia general de la filosofía", Zigzag, Chile 1955:221-239).

Es de aclarar que el modelo del santo [άγιος, agios, en la Biblia griega] surge como

contraparte al del sabio [sophos, σοφός], un cambio desde Filón de Alejandría, del gnosticismo y el neoplatonismo, que aflora como un nuevo ejemplo de sabiduría, es decir, el saber religioso que sustituyó al paradigma del sabio por el santo. La definición de sabio proviene del período helenístico, en Grecia, cuando se propone el ideal moral del sabio que suplanta al arquetipo del héroe, en la "Ilíada" de Homero, vigente desde la época arcaica. En correlato al cristianismo, consiste en el salto del intelectualismo a la cualidad voluntarista y la intervención de Dios. Desde tal perspectiva, relativo al concepto de la virtud como ejercicio espiritual del santo, reflexiona J.-I. Jaranyana que la: "condición de felicidad y la voluntad ordenada es condición para la virtud. (…) es decir, reparada por la gracia, es capaz de alcanzar la verdadera felicidad" (La Filosofía Medieval, Gunla, Pamplona, febrero 2007:61-82).

Agustín define las tres clases de almas racionales: "las que hay en los dioses celestiales, en los demonios aéreos y en los hombres terrenos" (XIV). Luego cita al platónico Apuleyo Madurense que escribió "El dios de Sócrates", allí explica la clase de dios que tenía Sócrates, quien era su amigo y le advertía de hacer o no cualquier acción si el evento le favorecía o era contrario. Apuleyo confirma que no era dios sino demonio [δαιμόνιο, de δαίμων, daimón, espíritu: influjo prodigioso, intercesor entre dioses y hombres]. Ante ello Hipona manifiesta que el libro debió llamarse "El demonio de Sócrates".

Se muestra crítico, como lo hace en "Civitatis Dei" ("De la ciudad de Dios"), cuando menciona a diversos pensadores; y así, fundamenta su doctrina. Anota que la mayoría de los hombres tienen horror al demonio, en vista de la creencia en el Infierno que él considera sana y verdadera, según la visión del judeocristianismo inversa a la concepción de los griegos. Es valorable destacar que Platón en el "Fedro" alude al buen demonio de Sócrates y que éste experimenta la inspiración divina, como le sucede en el "Banquete", demostrando su sabiduría a través del método de la mayéutica o el arte de parir ideas.

La cuestión de los demonios, Agustín la retoma en el cap. I, libro IX. Escribe sobre la opinión de algunos escritores de que hay dioses buenos y malos que llamaron demonios. Indica que Homero llamó demonio a Júpiter, es decir, Zeus en la versión griega y origen filológico de la palabra Dios. Aunque es indispensable establecer diferencias entre dioses y demonios. Agrega que estima dignos de crédito a los filósofos platónicos, por ello: "me pareció conducente indagar y examinar esta cuestión de si el culto tributado a muchos dioses sirve para conseguir la vida feliz y bienaventurada que esperamos después de la muerte".

Analiza si entre los demonios que son inferiores a los dioses hay buenos, "con cuyo favor pueda el alma del hombre llegar a obtener la verdadera felicidad". No obstante, adelanta que la amistad de los dioses benévolos puede ser engañosa y tal vez sean espíritus malignos que desorienten del Dios verdadero, el único que otorga al alma humana la bienaventuranza: "esto es, la racional e intelectual". Dios como último fin, la unión del alma con él es la máxima felicidad o el eudemonismo.

Eudaimonía (εύδαιμονία: dicha, felicidad, bienestar) de modo literal significa "posesión de un buen demonio", manera de ser merecedora de la felicidad. En filosofía el eudemonismo constituye la disciplina ética donde la felicidad es el supremo bien. La felicidad se admite en varias formas: placer, actividad contemplativa, fortuna, riquezas, entre otras. Discurre como "bien y finalidad", por ello la ética eudaimonista vale a modo de "ética de bienes y fines". El eudaimonismo se opone al hedonismo, corriente filosófica de la antigüedad donde ubican a Epicuro. De Agustín se alega que fue eudaimonista. Con todo, su eudaimonismo no radica en obtener bienes temporales o en apaciguar la pasión ni el placer o el gozo ponderado y sensato como los epicúreos. Doctrina que Agustín profesó, pero luego la abandonó, así como la neoplatónica y la maniquea; porque son felicidades transitorias, ineficaces para calmar al hombre.

Señala que la verdadera felicidad está en poseer la verdad íntegra que trasciende las verdades particulares. San Agustín desde sus primeras investigaciones filosóficas buscó no sólo una verdad que gratificara su pensamiento, sino que le abrumara el corazón, como táctica para hallar la felicidad. Su Verdad significa la proporción ilimitada de las verdades factibles. Máxima medida que es, y sólo puede ser, Dios. La indagatoria agustiniana de la Verdad además de contemplativa es "activa", porque entraña conocimiento, fe y amor.

"De la vida feliz" ("De beata vita") es un manuscrito de su juventud con estructura dialogada al estilo de Platón, de tono intimista, diáfano, sugerente y festivo. Consiste en la traslación cristiana relativo al argumento platónico de la felicidad, del latín "felix" que significa afortunado, el que encuentra lo que busca, feliz. En esa composición Agustín apunta que será dichoso quien investigue a Dios y obtiene lo que quiere. El hombre feliz tiene sabiduría. El hijo de Dios es la sabiduría de Dios y posee a Dios el hombre feliz. No obstante, mientras se busca a Dios, no se es sabio ni feliz. La vida feliz consiste en "conocer piadosa y perfectamente quien nos guía a la verdad y los vínculos que nos relacionan con ella, y los medios que nos llevan al sumo Modo". La madre de Agustín, Mónica, como personaje principal del mencionado texto, añade: "Esta es, sin duda, la vida feliz, porque es la vida perfecta, y a ella, según presumimos, podemos ser guiados pronto en alas de una fe firme, una gozosa esperanza y ardiente caridad".

Entonces el santo filósofo se replegó en sí mismo, a su interioridad, para separarse de los sentidos. Escribió que la felicidad es el fin de la sabiduría. Consiste en disfrutar lo verdadero absoluto y la posesión ("fruitio") de Dios como fin; mientras que las demás "felicidades" están supeditadas a aquélla. "De la vida feliz", en cuanto al tema de la felicidad, es un tímido antecedente de la "Ciudad de Dios"; pero aún no la intuye.

En el libro X, "El culto del verdadero Dios", manifiesta (cap. I): los platónicos aceptaron que la verdadera bienaventuranza la adjudica un sólo Dios, sea a hombres o a los ángeles. Sin embargo, es de "imbéciles" deducir ¿quiénes son bienaventurados? y la disciplina que realizan para encontrar esa felicidad. Muchas han sido las controversias de los filósofos sobre ese problema: "sería muy prolijo y nada necesario el intentar referir y discutir", afirmó Agustín. Por consiguiente, resulta significativo conocer el origen de su rigor intelectual mediante la crítica a los filósofos escépticos (cap. X, libro VIII) en relación con la certeza; como categoría indispensable para entender la felicidad y asimismo la dialéctica para lograr la verdad. De manera que la dialéctica es la disciplina del pensar que él salva de los filósofos: "racional o lógica donde se enseña demostrativamente el criterio de la verdad y método de discurrir y raciocinar; y moral o ética, donde se trata de las costumbres y del último fin de los bienes que deben desearse y de los males que se deben evitar".

Relata el descontento de Porfirio, debido a la falsa insinuación de Virgilio según el dictamen de Platón, cuando especula que las almas purificadas van a los Campos Elíseos. Allí permanecen gozosas y contentas, las almas bienaventuradas, para llegar al río Letheo –el símbolo del olvido del pasado— y regresar al mundo con el deseo de "volver a nuevos cuerpos". Esa tesis a Porfirio le pareció absurdo. Puesto que las almas para ser felices deben continuar en la eternidad y no anhelar el contagio de cuerpos inmundos y corruptibles, pues, están en total pureza. En consecuencia, la suma felicidad causaría infelicidad y la sabiduría ignorancia. "Ni el alma será allí realmente bienaventurada durante el tiempo que residiere en aquel lugar donde es indispensable que viva engañada, para que sea realmente feliz". Anota Agustín, respecto a Porfirio, "cómo un platónico disiente de Platón, sintiendo con más cordura; ved cómo observó éste lo que otro no advirtió".

Agustín sugiere la concepción del tiempo lineal encauzado hacia el futuro, compatible con la felicidad del hombre (libro XII, cap. XVI). Explica que la historia se extiende en el tiempo provocado por la Creación y llega hasta el Juicio Final en el fin del tiempo y de la historia [Confesiones, Libro XI, Akal, Madrid 1986:294-296]. El tiempo cristiano, en coherencia con la Creación y la segunda venida del Mesías Cristo (la parusía, παρουσία), es prestatario de la noción judaica. Aunque la ideología cristiana se construyó sobre el cimiento de la filosofía griega, denota la tirantez entre ambas ideas del tiempo (cíclico/lineal). El circular se enlaza al pensamiento platónico mediante la religiosidad del neoplatonismo, puesto que el tiempo del hombre (la historia y el hecho real) incumbe a "la eternidad divina" [Plotino, Eneada tercera, III, 7, Aguilar, Buenos Aires 1978:171-178]. Si bien, en el proyecto cristiano la historia de la humanidad significa el camino hacia la "parusía", el segundo regreso de Cristo, marcada por diversas edades. En ese sistema el tiempo confluye en la síntesis de las doctrinas judía, platónica y aristotélica.

No le parece piadoso a Hipona que las almas bienaventuradas retornen una y otra vez a las miserias y sufrimientos del pasado acorde a la visión circular del tiempo. Acepta que en la revelación de la sabiduría cristiana la historia no es repetición sino un recto camino. "Porque si se liberta el alma para no volver más a las miserias (…) ésta es, en efecto, cosa muy grande, pues es la eterna felicidad que nunca ha de acabarse". Ratifica mediante la linealidad del tiempo el proceso vital de Jesucristo: encarnación, muerte y resurrección. "Para que hubiese este principio fue criado el hombre, antes del cual no hubo hombre alguno". En este punto J. Pegueroles, expresa: "la Sagrada Escritura enseña esta nueva concepción del tiempo. Y san Agustín no hace más que explicitar y pensar consecuentemente esta nueva conciencia judeocristiana de la historia" ("El pensamiento filosófico de San Agustín", Labor, Barcelona, 1972:99-125).

El santo pensador escribió a modo de esperanza y utopía sobre cierta experiencia a priori como posibilidad para el creyente virtuoso: "De la eterna felicidad y bienaventuranza de la Ciudad de Dios" (cap. XXX, libro XXII), donde recapitula y pregunta: "¿Cuán grande será aquella bienaventuranza donde no habrá mal alguno, ni faltará bien alguno, y nos ocuparemos en alabar a Dios, el cual llenará perfectamente el vacío de todas las cosas en todos? (…) donde no estarán ociosos por vicio de la pereza, ni trabajarán por escasez o necesidad".

Así, asegurada con plenitud estará la eterna felicidad. La recompensa de Dios será lo que el hombre honesto puede desear, vida y salud, sustento y riqueza, gloria y honra, paz y cuanto bien se conoce. Verá también la ciudad bienaventurada, la celestial, la del amor espiritual, la ciudad feliz, porque ya no será para sí sino para Dios. No deseará más, henchido de amor y libertad, porque participa de Dios en eterna felicidad. "Pues, en efecto, pecando no pudimos conservar la piedad, ni la felicidad; pero la voluntad y amor de la felicidad, ni aun perdida la misma felicidad la perdimos".

El santo Agustín, sin dejar de ser filósofo porque medita, investiga e interroga, además de escritor es poeta; lo demuestra en la afirmación de constantes alegorías en su admirable obra. Al final del extenso canto, en "La ciudad de Dios", con humildad pide disculpas mientras atestigua que le parece ser auxiliado por la Divina Gracia, al modo de los antiguos rapsodas quienes invocándolas solicitaban el favor de las musas al inicio de sus hexámetros; para preguntar dudando sobre su propósito en la mística y postrera etapa de la existencia como buscador de la verdad en determinado sentido ético y teleológico del ser feliz: "Allí descansaremos y veremos, veremos y amaremos, amaremos y alabaremos. Ved aquí lo que haremos al fin sin fin; porque ¿cuál es nuestro fin sino llegar a la posesión del reino que no tiene fin?".

AGUSTÍN (San). La ciudad de Dios. Introducción de Francisco Montes de Oca. Porrúa. Barcelona, (S/r).

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