Geçtiğimiz günlerde “Kuzey Müslümanlığı ve Türk-İslâm Milliyetçiliğinin Eleştirisi” adıyla bir kitabınız yayımlandı. Hayırlı olsun, okuru bolsun. Adı geçen kitabınızı yayımlama nedenlerinizi öğrenebilir miyiz? Kitabınızda ele aldığınız hususlarla ilgili neleri eksik ya da yanlış gördünüz ki böyle bir kitap yayımlama ihtiyacı hissettiniz? Bahseder misiniz bizlere?

Türkiye’nin içtimaî ve ekonomik yapısındaki dönüşümler sahip olduğumuz düşüncelere (aslında ideolojilere) sabitlenmeyi imkânsız kılmaktadır. Bu durum bir yazar için daha da hayati önem arz etmekte. Baştan beri belli bir entelektüel cemaatin mensubu olmadan veya belli bir hizbin mutlak uyruğu haline gelmeden yazma kaygısındaydım. Örneğin ilk kitabım Azgelişmişlik Üstünlüktür (1996), Türkiye’de muhafazakâr-dindar kesimlerin iktidara yürüdüğünün artık belirginleştiği bir dönemde yayımlandı. 1994’te Refah Partisi’nin belediye seçimlerinde büyük bir sıçrama yapmasının ardından Dergâh ve Ülke dergilerinde eleştirel yazılarımı yayınlayarak Milli Görüş’ün kalkınmacı, sanayileşmeci politik vizyonunun Türkiye’yi kapitalizme eklemleyeceğini ifade ettim. O kitapta Batı’nın teknolojisini alıp kitleselleştirerek ahlâk toplumu kurulmasının imkânsız olduğunu ifade ederken Nurettin Topçu ile İsmet Özel’in fikirlerinden beslenmekteydim. Ancak benim düşünce ufkum Fârâbîci bir toplum ütopyasına yönelmişti. Nurettin Topçu ve İsmet Özel ise İbn-i Halduncu paradigmadan hareket ediyor, “şehir” toplumsallığını ilkesel anlamda reddediyordu. “Şehir” ekseninde tasavvur ettiğim dünya “köycü Ahlâk Nizamı” ile de “Üç Mesele” ile de belirli düzeyde çatışıyordu. Nitekim bunu ortaya koymak için Devletin Teknolojisi Halkın Tekniği (2021), Modernliğin Kurucu Düşünürü İbn Haldun/Mukaddime Eleştirileri (2023), Göçer Evli Uygarlık Tezi ve Yerleşik Uygarlıklar Üzerine (2024) kitaplarımı yayınladım. Bu kitaplar İslâmcı/Milliyetçi/Batıcı fikir ekollerinin “Batı’nın tekniğini alıp, kendi kültürümüzde durmak” şeklinde kategorize edilebilecek paradigmalarından dışarı çıkmayı teklif eden “farklı ve başka” bir paradigmaya işaret ediyordu. Dikkat edilirse Azgelişmişlik Üstünlüktür (1996) ile başlayan düşünce serüvenim 30 yıllık yazarlık hayatımda bu bağlamda sürekliliğini korudu. Tüm kitaplarımda savunulan tez, Batı modernitesine karşı kimlikçi (etnik ve dinî) tezlerle karşı konulamayacağı, Batı’dan iktisadî ve askerî bir kopuş yaşanması gerektiği düşüncesidir. Anti-teknolojist, anti-Batıcı, anti-kapitalist, anti-uygarlıkçı, anti-umrancı, anti-feodalist, anti-sûfî. Bununla beraber bu fikriyatın boşluk bıraktığı bir alan vardı. Nurettin Topçu ve İsmet Özel’in üzerimdeki etkisiyle ve biraz da Osmanlıcı tarih okumasıyla Türklüğün Anadolu’ya 1071’de (yahut 11. yüzyılda) geldiği yolundaki argümanlardan net şekilde kopamıyordum. Hüseyin Nihal Atsız, Kemal Tahir, Erol Güngör, Turgut Cansever, Şaban Teoman Duralı, Osman Turan, Hikmet Kıvılcımlı, Doğan Avcıoğlu gibi yazarlar da farklı ideolojik yönelişlerine rağmen Türk tarihini Selçuk-Osmanlı siyasal toplumsallığı üzerinden ele alıyordu. 2015’ten itibaren Yahya Kemal’in tarih felsefesinin üzerine koyduğum okumalar yapmaya başladım. Yahya Kemal’in Aziz İstanbul kitabında “Oğuzlardan önce Anadolu’da Peçenek, Kıpçak, Vardar Türklerinin yaşadığı, Oğuzların bu coğrafyada fetih yapmasının gerçek nedeninin bu Türklerin Anadolu’yu şenlendirmesi olduğu” yolundaki görüşüne yoğunlaştım. Necip Fazıl ve Nurettin Topçu ise eski Türklere düşünce dünyasında yer vermiyor, Müslüman olmayan Türkleri Türk saymıyordu. 15-16 Nisan 2016’da Erzurum’da düzenlenen Nurettin Topçu Sempozyumu’nda “Türkiye’nin bir Türk sorunu vardır” diyerek Topçu’nun tarih felsefesinden kopuş yaşadım. Daha sonra Türk’ün Kanadı At (2018) kitabımı yazmaya başladım ve eski Türkler hakkında epey okuma yapıyordum. Aynı yıl (2018) Macaristan, Kırgızistan’da düzenlenen OTS Zirvesinde Türk Devletleri Teşkilatı’na “gözlemci üye” olarak katılmıştı. Macarların devlet başkanı düzeyinde “Biz Kıpçak Türküyüz” şeklinde beyanlarını gördükçe Türkiye’deki entelektüel camianın eserleriyle Macarlara, Gagavuzlara, hatta Timurlu Türklere hitap edemeyeceğimiz kanaatine vardım. Türkiye merkezli Türklük düşüncesinde Kıpçak, Karluk, İdil-Bulgar, Hakas Türklüğü yok sayılıyordu. Öte yandan Cumhurbaşkanlığı Forsu’nda Timurlu Devleti’nin armasına yer verilmekteydi. Hikmet Kıvılcımlı Tarih Devrim Sosyalizm kitabında Cengiz için şöyle yazmıştı: “Osmanlı Türk Tarihçisi için Cengiz, ancak ‘Fitne Engiz’dir [fitne, fesat çıkarandır]; Timur, ‘Pür Şûr’ [çok uğursuz] kafiyesi olmadan ağza alınmaz.” Benzeri ifadeler Nurettin Topçu’nun makalelerinde de yer almaktaydı. İslâm dünyasının Filistin sorununun çözümünde varlık gösteremeyeceği de artık benim için kesinlik kazanmıştı. 2010’dan itibaren yoğunlaşan göçle gelen Suriyeli nüfusa bakarak Türkiye’nin bir Ortadoğu ülkesi olmadığı, Türklerin Ortadoğu halklarından antropolojik bakımdan farklılığı konularını da düşünmeye başlamıştım. Bu düşünce Sezai Karakoç’un “İslâm medeniyeti bir Mezopotamya medeniyetidir” yolundaki söyleminden de beni koparmaktaydı. Bütün bu sorgulamalar fikriyatımı Ahlâk Ayaklanması (1999) kitabımdaki Hanif Ahlâk tasavvurunu tarihsel bir temelde yeniden inşa etmek fikrine götürdü. Türk-İslâm terkibiyle düşünen yazarlar iki ekole ayrılmıştı. Birinci ekol İbrahim Kafesoğlu’nun seküler temelli tarih perspektifi idi. Ona göre Türkler faziletli bir toplum olduğundan üstün ahlâkî değerleri savunmuş ve İslâm ile karşılaşınca bu dini kabul etmişti. İslâm’ı kabul edince Selçuklu ve Osmanlı gibi iki lâik cihan devleti kurarak Müslüman ümmetin liderliğini yapmıştı. İkinci ekol ise Ahmed Arvasi tarafından temsil edilmekteydi. Arvasi’ye göre ise Türk Milleti, asırlardan beri, İslamiyet’i, hem bir “din” hem de bir “ideoloji” olarak benimsemiş, kültür ve medeniyetini, bu ruh ve iman ile yoğurmuştu. “Türklük bedenimiz, İslâm ruhumuz” diyen Türk-İslâm ülkücüleri, “Türk Milleti’nden ve İslâm ümmetinden olmak” şuuru ile yaşamaktaydı. İslâm, en az bin yıldan beri, Türk kültür ve medeniyetinin “üst-sistemi” olmuştu. Müslüman olmayan Türk boyları Türklüklerini kaybetmişti. Cihad, “kâfirlere” ve “mürtedlere” karşı, “ilâyı kelimetullah” ve “nizam-ı âlem” için yapılmalıydı. Arvasi’nin bu söylemleri Osmanlı’nın hepsi de Müslüman olan Akkoyunlularla, Safevîlerle, Mısır Türkiye’si ile, Timurlularla savaşlarını düşündüğümde çelişkiye yol açıyordu. Osmanlı’nın ed-Devletü’t Türkiye adında bir devleti yıkarak “Türk” adını tarihten silmesi karşısında “Oğuzcu” diye nitelediğim yazarlar sessiz kalıyordu. Örneğin İbrahim Kafesoğlu, Türk-İslâm Sentezi kitabında Mısır Türkiye’si hakkında “Türk” değil, “Memlûk” kavramını kullanıyordu. H. Nihal Atsız, Yavuz Sultan Selim’in tarihin gördüğü en büyük kahraman olduğunu, Memlûklularla savaşarak Türk Birliği’ni gerçekleştirdiğini ifade ediyordu. Atsız, Memlûkluların “Türk” olduğunu unutmuş gibiydi. Ahmed Arvasi’ye göre 15. asrın sonlarında ve 16. asrın başlarında İran Şahı İsmail Safevî, bir çatışma icat ederek Osmanlı Devleti’ni ele geçirmek istemiş, Yavuz Sultan Selim Han, onun bu oyununu bozmuştu. Arvasi’nin Osmanlı’nın diğer Türk devletlerini ele geçirmesini “meşru” görürken, Safevî Türklerinin Osmanlı ile savaşmasını gayrımeşru görmesini yanlı bir tarih perspektifi olarak değerlendirdim. Safevî yöneticilerin Anadolu’daki halkın anlayacağı düzeyde Türkçe konuşup yazarken; Osmanlı yöneticilerinin halkın konuştuğu dilden koparak Arapça ve Farsça ağırlıklı kelimeler ve terkiplerle konuşup yazmış olması da bende Türk-İslâm terkipli fikir akımlarının (Kafesoğlu, Arvasi) tezlerinde çelişki bulunduğu algısına yol açıyordu. Hanif Türk (2019) kitabımda Türklüğü tarihsel Hanif İslâm’a inanan bir “bodunlar birliği” toplumsallığı olarak tanımladığımdan, Kuzey Müslümanlığı (2025) kitabımda, Türklüğü, “Türk Devletleri Teşkilatı”nın bileşenleri olan Türk boylarının üst kimliği olarak yeniden tanımlamak mümkün görünüyordu. Böylece Türk’ü mezhep-din savaşlarından da kabile savaşlarından da kurtaracak bir üst kimlik tasavvuru ortaya konulabilecekti. Bu üst kimliğin ahlâk değerlerinin “Töre” olarak tanımlanabileceğini savunuyorum. Töre, evrensel ve değişmez ahlâk ilkeleri olarak Hanif İslâm’ın emirleri idi: 1) Tek Tanrı inancı esas kabul edilecek, ancak kimseye zorla din dayatılmayacak; 2) Ana-babaya hürmet edilecek; 3) Akrabaya, komşuya, yolda kalmışa, fukaraya yardım edilecek; 4) Yalancılık, insanları aldatmak, çalmak, kul hakkı yemek toplum dışı sayılacak; 5) Aile temelinde toplum kurulacak, zina edilmeyecek; 6) Kimse geçimliğinden, mesleğini icra etmekten mahrum kılınmayacak, yurdundan kovulmayacak; 7) Kimse haksız yere öldürülmeyecek, kimseye adaletsizlik yapılmayacak. Hanif İslâm’ın bu emirleri Hz. Peygamber’in Akabe Biatları’nda Medine Müslümanlarından talep ettiği şartlar olduğu gibi, Hz. Lokman’ın oğluna öğütlerinde de yer almaktaydı. Ayrıca bu ilkeler Cengiz Yasası’nda da Orhun Yazıtları’nda da yer almaktaydı. Müslüman olsun, Hristiyan olsun hangi Türk boyuna gidilse, bu ilkeler etrafında toplumsallaştıkları görülmekte, bu ilkelere Töre denmekteydi. İşte bu argüman, zihin dünyamda “Türk” tanımının “Din” ile değil, “Töre” ile yapılabileceği yolunda bir perspektife yol açtı. Türklük tanımını artık şöyle yapıyordum: “Türkçe konuşan Töre’ye uygun yaşayan Yafesoğullarına Türk denir.” Arapları “Arap” yapan özellik nasıl yalnız İslâm değilse (Hristiyan Araplar varsa), Türkleri “Türk” yapan özellik de reel olarak yalnız İslâm olamazdı. Türkçe konuşan, kendisini “Türk” sayan, Türk soyundan gelen Gagavuz toplumunu Hristiyan oldukları için “Türklük dışı” sayan anlayışın Türk kültürünü ve Türk tarihini güdükleştirdiğini düşünüyorum. Kitabı kaleme alma gerekçelerimin bir kısmı böyle izah edilebilir.

Kitabınızı yayımladıktan sonra ne gibi tepkiler aldınız? Çalışmanız entelektüel ve düşünsel ortamlarda nasıl karşılandı?

Hakikatte bu kitabı kaleme alırken İkbal Vurucu, Mustafa Tezel, Muzaffer Metintaş editörlüğünde hazırlanan Millet Milliyetçilik ve Din (Türk Milliyetçiliği ve İslâm) (2023) başlıklı kitapta yer alan yazarların metinlerine referans vermiş, dolayısıyla eleştirilerimi sadece Ahmed Arvasi’ye ve İbrahim Kafesoğlu’na değil, Türk-İslâm Milliyetçiliği kavramını kullanan geniş bir entelektüel muhite yöneltmiştim. İşin aslı kitabımın muhatabını işaret etmeme rağmen ona doğrudan “karşı tez” veya “cevap” yazılmadı. Bunun nedeni akademik titre sahip yazar çevresinin akademi dışından birinin bu kitabı yazmış olmasına kayıtsız kalması olabilir. Yahut milliyetçi düşünce içinden gelmeyen birinin Türk-İslâm milliyetçiliğini eleştirmesi olabilir. “Görmezlikten gelme” tutumunun hemen her kitabıma gösterilen temel tepki olduğunu söyleyebilirim. Paradigma içi aydınların farklı paradigma inşa etmeye çalışan bir yazarın metinlerine cevap vermemesi (kabul edilemezse de) anlaşılabilir bir durumdur. Modernliğin Kurucu Düşünürü İbn Haldun / Mukaddime Eleştirileri (2023) kitabıma da hiç tepki alamamıştım. Kuzey Müslümanlığı kitabıyla ortaya koymak istediğim asıl mesele Türk-İslâm Milliyetçiliği ekollerinin düşünce dünyasının Türk Dünyası’nın sorunlarına cevap veremeyeceği fikridir. Timur’u “kahpe” olarak tanımlayan Nurettin Topçu’nun ideolojik yaklaşımıyla Türkistan Türkleri ile kültürel birlik sağlanabilecek midir? Bunun mümkün olmadığını düşünüyorum. Öte yandan Hüseyin Nihal Atsız’ın Türkçülüğüyle de Türk Dünyası’nın sorunlarına cevap verilemeyeceğini görüyorum. Zira Atsız, son tahlilde Oğuzcu bir tarih okuması yapmıştır. Atsız, “Tarihte iki Türk devleti kuruldu, ikincisi Dandanakan savaşından sonra kuruldu. 1040’ta kazanılan Dandanakan Meydan Savaşı ile Horasan’da kurulan bu devlet, İslam müverrihlerinin Selçuk Devleti dediği bu yeni teşekkül, bizim devletimiz, yâni Türkiye’dir.” şeklindeki görüşüyle Oğuz dışı Türk boylarını tarihten çıkarmış (düşürmüş) oluyor. Yusuf Akçura ise, Cengiz Han’ın Türklüğü görüşünü ortaya koyduğu için Türkiye’de entelektüel anlamda dışlanmış ve okunamaz kılınmaktadır. Akçura’nın “Kuzey Türklüğü” (Hun-Ugorlar) ile “Güney Türklüğü” (Osmanlı-Oğuzlar) arasında birlik düşüncesiyle inşa ettiği tarih felsefesi, ülkemizdeki Oğuzcu tarih perspektifine sahip aydınlar tarafından görmezden gelinmektedir. “Türk, Müslüman demektir”, “Osmanlı, Türklüğün en kâmil devletidir”, “Türklük, Anadolu’da bin yıllık terkiple zuhur eden Müslüman kimliktir” gibi tanımlamalar, Türkistan Türkleri ve Avrupa Hunları için dışlayıcı olmakta ve bu halkların kendilerini “Biz Türk değiliz; Özbek’iz, Kazak’ız, Kırgız’ız, Macar’ız vs.” gibi kimliklerle tanımlamalarına neden olmaktadır. Millet tanımında “ortak tarih, ortak kültür, ortak dil, ortak ülkü” gibi unsurlara yer veren aydınların Türkistan Türkleri ile Türkiye Türklüğü arasında “ortak tarih” inşa edecek argümanlardan mahrum olduğu açıktır.

Kitabınızın adında da yer alan “Kuzey Müslümanlığı” kavramını açıklar mısınız? Aynı zamanda bunun karşısında konumlandırılan “Güney Müslümanlığı” kavramını da… Bu iki kavram yön belirtmek için kullanılır. Bu kavramlar sadece yön belirlemek için mi kullanılıyor yoksa daha geniş anlamda bir anlayış, bir yorum farkını mı dile getiriyor? Hocam bu kavramlar ilk kim tarafından kullanılmış? Bu iki Müslümanlık kavramının dayanağı nedir? Neye davranarak Müslümanlık böyle bir sınıflandırılmaya tabi tutuluyor?

“Kuzey Müslümanlığı” kavramını duyan pek çok kişi bu kavramı Hanefîliğin kuzeyde, Şafiîliğin/Hanbelîliğin/Malikîliğin Akdeniz çevresinde toplumsallaştığı düşüncesiyle kullandığımı düşünüyor. Oysa bu kavramla kategorizasyona yönelmemin başat nedenleri farklıdır.

Öncelikle Kuzey Müslümanlığı kavramı, İbn-i Haldun’un “Türkler soğuk iklimde yaşar, onlar vahşidir, insanların en kâmilleri ılıman iklimlerde (3.4.5. iklimlere) bulunur. Medeniyet kuranlar bu iklimlerde yaşar; peygamberler de bu nedenle bu iklimlere gönderilmiştir.” düşüncesine bir itirazdır. İslâm’ı Hz. Peygamber’in tebliğ ettiği Din olarak değil, bütün peygamberlerin tebliğ ettiği Din olarak düşündüğümüzde, Tek Tanrı inancına mensup Töreli halkların İbn Haldun’un iklim teorisine göre “Kuzey” toplumları olduğu çıkarımına varabiliyoruz. Tarihteki Tevhid ehli Türkleri Müslüman olarak kabul ettiğimizde, Kuzey Müslümanlığı kavramının işaret ettiği “Müslümanlık”, Hanif Türklük olacaktır.

İkinci olarak Kuzey Müslümanlığı kavramı, Hz. Nuh’a atfedilen bir rivayete dayanıyor. Hz. Nuh’un gemisinden inen üç halk bulunmaktadır: Samî halklar, Hami halklar, Yafetik halklar. TDV İslâm Ansiklopedisi’nde de yer alan rivayete göre Hz. Nuh, gemiden inen halkları üç oğlunun başkanlığında organize eder. Bunlar belli bir nüfusa erişince yeryüzünü onlar arasında pay eder. Buna göre yeryüzünün “kuzey” bölgesi, yani Orta Avrupa, Balkanlar, Anadolu, Kafkasya, Türkistan, Yafesoğullarına verilir. Gemiden inen bütün halkların “Müslüman” olduğu düşünülürse, “Kuzey Müslümanlığı”, işte Hz. Nuh’un “kuzey”de yerleştirdiği Müslüman (Hanif) halkların inancıdır.

Üçüncü olarak Kuzey Müslümanlığı halkları kavramı, Türklerin Bozkır halkları olarak kimliklenmesini ifade etmektedir. Güney Müslümanlığı halkları, Akdeniz-Hint Denizi çevresi halklarıdır. Diğer ifadeyle yerleşik uygarlıkların, köleci ekonomik yapıların toplumsallığıdır. Kuzey Müslümanlığı halkları ise göçer-evli toplum modelini esas alan bir fıkıh teorisine bağlıdır. Kuzey Müslümanlığı, tek eşli evlilik modeli ile toplumsallaştığından antropolojik yapısı çok eşli evlilik modeli ile toplumsallaşan halklardan farklı bir Din tasavvuru getirir. Örneğin Kuzey Müslümanlığı’nda kadın iktisadî ve hukukî eylemlerinde hürdür. Sözleşme yapabilir, mülk elde edebilir, evlenmek istediği kişiyle nikâh akti kıyabilir. Oysa Güney Müslümanlığı ekollerinde kadının evlenebilmesi için velisinin onayı gerekir. Hatta veli, velayeti altındaki kadını dilediği kişiyle yaşlı olsun, genç olsun evlendirebilir.

Dördüncü olarak Kuzey Müslümanlığı kavramı, fütüvvetçi bir topluluğu işaret eder. Güney Müslümanlığı ise sûfî tavırlıdır. Fütüvvet düşüncesinde kişi kendi elinin emeğini yer. Sûfî ekollerde merkezde yer alan yönetici (mürşid) kadro çoğunlukla halktan topladığı bağış, infak, himmetten geçinir. Diğer ifadeyle Kuzey Müslümanlığı toplumları üretim araçlarının özel mülkiyetine karşıdırlar. Eski Türklerde “Mera halkın, sürü şahsın” anlayışı esastır. Eski Türkler sürüye gelecek zararı (örneğin kurt saldırısı, salgın hastalık, hırsızlık) şahsın üstlenmesi gerektiğini düşünmüştür. “Meranın ortak olması” ise, kamusal alanın kimsenin menfaatine tahsis edilmemesi ilkesini gösterir. Oysa Güney Müslümanlığı toplumlarında geliştirilen fıkıh servet birikimine yol açar. Örneğin bir kadının evlendirilmesi için babanın mutlak muktedir olması, kadına verilecek malın tasarrufunu da babaya teslim etmeyi kaçınılmaz kılar.

“Kuzey Müslümanlığı” mezhep olarak Hanefîliği ve Mâtürîdîliği seçiyor. Hanefîlik ve Mâtürîdîlik hakkında bilgi verir misiniz? “Kuzey Müslümanlığı” neden Hanefîliği ve Mâtürîdîliği kabul ediyor?

Kuzey Müslümanlığı kavramı Müslümanlığı 1400 yıllık İslâm tarihselliği ile ele almıyor. Nübüvvet Tarihi Ekseninde Türk Tarih Tezi (2022) kitabımda da ileri sürdüğüm gibi Türklerin tarihe çıkışı Hz. Nuh’un gemisinden inen Yafesoğulları ile olmuştur. Hz. Nuh’un da M.Ö. 15.000’lerde yaşadığını düşünüyorum. Hz. Nuh, Halosen Buzul Erimesi hadisesini kavmine haber veriyor. Bu durum tıpkı Hz. Yusuf’un “7 yıl bolluk, 7 yıl kıtlık” hadisesini Mısır yöneticilerine haber vermesi gibidir. Yusuf’un muhatabı olan kral, Yusuf’un söylediklerine göre siyasal-toplumsal yapılanmasını gerçekleştirerek adil bir sistem kuruyor. Hz. Nuh’un muhatabı olan yönetici elit ise Nuh’u reddediyor. Bu perspektifle bakınca, tarihi, Hanifliğin tarihi olarak okumanın yolu açılıyor.

Kuzey Müslümanlığı kitabı, Numân bin Sâbit’in “İmam-ı Âzam Ebu Hanife” olarak adlandırılmasını da anlamlandırıyor. Benim kabulüme göre İmam-ı Âzam’a, tarihsel Haniflik görüşünü savunduğu için Ebu Hanife deniliyor. İmam-ı Âzam’a göre Hz. Âdem zamanında “Müslüman” sayılmanın ilkeleri ne ise, Hz. Peygamber zamanında “Müslüman” sayılmanın ilkeleri de odur. Buna göre Din, değişmez ilkelerle gelmiştir. Bir topluma peygamber gönderilmese dahi o toplum akıl yoluyla Din’in ilkelerini bulabilir. Kaldı ki, her topluma bir peygamber gönderilmiştir. Şimdi İbn Haldun diyor ki, Kuzey halklarına peygamber gönderilmemiştir. İbn Haldun’a bakılırsa bütün peygamberler Mezopotamya’da ortaya çıkmıştır. Bu görüş, İbn Haldun’un Samici tarih felsefesi yaptığını gösterir. Sami halkları ise Araplar ve İsrailoğullarıdır. Bu iki halk göçebe toplumdan hadarî topluma geçişi ve hadarîlikten göçebeliğe dönüşü tarih yasası olarak algılamaktadır. Bilindiği gibi Hz. Musa kavmini Mısır’dan çıkardı, ardından bu halk çöle düştü. Daha sonra ise Yahudi krallığı kurdu. Araplar da aynı felsefeye yaslanıyor. “İspanya’da Endülüs medeniyetini kurduk, ardından Endülüs’ü kaybettik” diye bakıyorlar. “Bu medeniyeti yeniden nasıl kurabiliriz?” sorusu soruyorlar. Bunun yolu olarak medreselerin açılması, dinî bilgiye sahip kadroların yetiştirilmesi gösteriliyor. Aslında bir tür ruhbanizmden bahsedilmiş oluyor. Bütün dünyevî faaliyetlerden arınmış bir “suhte” (öğrenci) kadronun yetiştirilip seküler toplumu aydınlatması amaçlanıyor. Nurettin Topçu’nun Türkiye’nin Maarif Davası kitabındaki tez de aslen bu. Sûfî meşrep muallimlerin toplumu okul sistemiyle aydınlatması, Gazzalicilik için de metod olarak kullanılıyor.

Türklerin Din tasavvurunun Sami halkların Din’e bakışından farklı olduğu söylenebilecektir. Öncelikle Hanefî-Mâtürîdî ekolde ruhban karakterli bir sınıf özlemi yoktur yahut bunun teolojisi bulunmamaktadır. Bilindiği gibi sûfî tasavvurda kişilerin nefslerinin tezkiye edilmesiyle imanın artacağı ve “insan-ı kâmil” varlığın zuhur edeceği anlayışı bulunmaktadır. Hanefî-Mâtürîdî ekolde ise iman amelden bağımsızdır. Dolayısıyla toplumun nefis tezkiyesinden geçirilmesi, insan-ı kâmil figürlerin doğması, ibadetlerini ihmal etmeyen bir toplumun inşa edilmesi gibi amaçlar Hanefî-Mâtürîdî ekol bağlamında söylenemeyecektir. Hanefî-Mâtürîdî ekolün asıl yöneldiği husus, “Kul Hakları”dır. İmam-ı Âzam’a göre Allah, kulunun namazı ihmal etmesi durumunda onu affedebileceği gibi, cezalandırabilir. Öte yandan bir kişinin başka bir kişiye zarar vermesi halinde bu zarar tazmin edilmedikçe, Allah mütecaviz kulunu bağışlamaz.

Şeyhülislâm Ebussuud’a “Kırk gün mikdarı namaz kılmayan bir Müslüman kişi kâfirden kötüdür” diyen birine şer’an ne lazım olur?” diye sorulmuş, Şeyhülislam’ın cevabı ise “Bir şey lazım olmaz” şeklinde olmuştur.[1] Şeyhülislâm Ebussuud’un bu fetvasına göre namaz kılmayan birine “kafir” demek, mümkün olabiliyor. İslâm hukukunda namaz kılmamanın hükmü hakkında Mâlikî, Şâfiî ve Hanbelî mezhebinde had suçu kapsamında ölüm cezası öngörüldüğü ifade edilmiştir.[2] Hanefî-Mâtürîdî ekolde ise ibadet (yani amel) imandan değildir. Yani, bir kişi ibadet etmiyorsa, kafir veya münafık olarak addedilemez.

Hanefî-Mâtürîdî ekolün başka bir hususiyeti ise “dinde zorlama yoktur” ilkesidir. Biliyorsunuz İran’da başını örtmek istemeyen kadınlara siyasal rejim başörtüsü dayatması getirmektedir. Türkiye’de de bazı şehirlerde Ramazan ayında umumi mahalde yemek yiyenlerin oruç tutmadıkları için dövüldüğüne dair haberler medyada yer almaktadır. Hatta kimi bölgelerde Cuma vakitleri dükkanlar kapatılmakta, İslâmî bir yaşantısı olmayan esnafların da dükkânlarını kapatması istenmektedir. Mâtürîdîlik dinde klerikalizme[3] karşı çıkmaktadır. Mâtürîdîlikte bir şeyin iyi/kötü, güzel/çirkin, faydalı/zararlı olup olmadığı akılla veya deneyimle bulunabilir. Eş’arîlikte ise güzelin güzel olduğu yahut çirkinin çirkin olduğu vahiyle veya peygamberin haber vermesiyle bilinebilir. Bu anlamda Eş’arî ekolün İslâm anlayışının Hz. Peygamber’in yaşadığı dönemdeki İslâmî yaşayışla sınırlı olduğu söylenebilir.

Hanefî-Mâtürîdî ekolde Müslüman toplumların siyasal yöneticisi olması gerekse dahi, bu gereklilik dünyevî bir idarenin kaçınılmazlığı ile ilgilidir. Oysa Güney Müslümanlığı ekolleri siyasal iktidarı teolojik bir gereklilik olarak görmektedir. Örneğin Eş’arî-Şafiî ekolde imamet (hilafet) Kureyş asabiyetinden gelen bir müçtehit-asker kişiye özgülenmiştir (İmam Mâverdî). Şia’da imamet Hz. Ali-Hz. Hüseyin soyundan gelen müçtehittir. Şia için imamet akıdevî bir meseledir; yani, Hz. Ali’nin “seçilmiş imam” olduğu hususuna iman etmedikçe Şiî olmak mümkün değildir. Selefîlere göre Müslüman toplum kendi içinden “muttaki” bir imam seçmekle mükelleftir. Onlara göre “Muttaki ve meşru imamı olmadan ölen kişi, cahiliye üzere ölmüş olur.” Hanefî-Mâtürîdî ekol, siyasî önderliği akıdevî mesele saymamıştır. İmam-ı Âzam’a göre bir yönetim, nikâh akdini koruyor, dinin şiarı olan ezanın ve namazın ikamesini sağlıyor, Müslümanların geleneksel kültürünü, ticaretini yaşamalarına müdahale etmiyorsa, yöneticiler dindar olmasa dahi o yönetimin İslâm’a uygun işleri meşrudur. Hanefîlik, “kötülüğün reddedilmesi, iyiliğin emredilmesi” meselesini esaslı saymakla beraber, “muhalefet” konusunu şartlı olarak kabul eder. İmam-ı Âzam’a göre fitne çıkmaması, kan dökülmemesi, anarşinin yayılmaması, düşmanların İslâm hakkında ümide kapılmaması için gerekli her tür tedbir alınmalıdır. Mevcut zarar ile beklenen zarar arasında fark oluşacak ve masum insanların kanı dökülecekse, toplumun salih önderleri pasifize edilmek suretiyle toplum öndersiz duruma düşecekse, muhalefet caiz değildir. İmam-ı Âzam’a göre fasık bir idarecinin İslâm’a uygun fiilleri meşru iken; Şia’ya, Mutezile’ye, Eş’arî’ye göre meşru değildir.[4]

“Güney Müslümanlığı” Eş’arîliği kabul ediyor. Nedir Eş’arîlik? Eş’arîliğin “Güney Müslümanlığı” iskeletini oluşturması hakkında neler söylersiniz?

Güney Müslümanlığı kavramını yalnızca Eş’arîlik ile ilişkilendirmiş değilim. Güney Müslümanlığı, Mezopotamya, Mısır ve Hint kuşağında yaşayan toplumların Din anlayışını ifade eden “çatı kavram” olarak kabul edilmelidir. Bu Müslümanlık modelinin bazı karakteristik özellikleri bulunmaktadır.

Görüldüğü üzere, Güney Müslümanlığı yalnızca Eş’arîlik olmayıp, kendisine Hanefî-Mâtürîdî dediği halde ehli kıbleyi tekfir eden, kadının statüsünü düşüren bütün dinî anlayışları da kapsamaktadır. Bilindiği üzere, Afganistan kökenli yapıların kimisi kendisini Hanefî olarak tanımlamakta ve Ebu Yusuf’un Kitabu’l Haraç eserini kaynak olarak görmektedir. Ancak Kitabu’l Haraç adlı eserde kadının statüsünü düşüren, Eş’arîlerin yahut Güney Müslümanlığı’nın argümanlarını esas alan bazı görüşler bulunmaktadır.

Bugün........

© dibace.net