Türkiye’deki İslâm tartışmaları, çoğunlukla iktidara karşı pasif duran ya da onu açıkça destekleyen ya da kadrolaşma üzerinden değerlendirilmesi olarak karşımıza çıkıyor. Bunun yakın dönemdeki çarpıcı örneklerinden biri, Diyanet’in "kadınlara başörtüsü dayatması" olarak tepki çeken hutbesine karşı başını açan Berrin Sönmez’in tavrıdır. İslâmî tarikatların kendi iç dünyalarına yönelik reddiyeleri ise, devletle olan yakınlıkları ya da mesafeleri dikkate alındığında daha anlamlı bir şekilde okunabilir. Zira devlet üzerinden zenginleşmenin konu edildiği tarikatlar iktidara en uzak gruplar olabilmektedir; buna karşılık devlete yakın konumlanan tarikatlarda bu tür tartışmaların gündeme dahi gelmediği görülür.

Dinin ritüelleri ve erkek-kadın davranışları buralarda daha çok gündeme gelmektedir. Üstelik ikinci grup, yani devlete yakın olanlar, ezici çoğunluğu oluşturur. Bu genel tabloyu akılda tutarak, tartışmanın kurucu düğümüne geçebiliriz: bu farklı pozisyonların arkasında yatan "bilme" meselesi. Bu tartışmalara daha yakından baktığımızda, insanın kategorik olarak bilebilme yetisini kısıtlayan ve aklı duygusallıkla sürdüren bir düşünceyle karşılaşıyoruz. Örneğin, ilahiyatçı Mustafa Öztürk, Allah’ın demek istediklerini bir insan olan Muhammed’in ancak tarihsel koşulların izin verdiği, o zamanki toplumun anlayabildiği ve kendi zihninin anlayabildiği ölçüde dile getirebildiğini belirterek İslâm’ın yeni bir reforma ihtiyaç duyduğunu ima etmiştir.

İhsan Eliaçık ise Kurban Bayramı’nın değişmesi gerektiğini savunmuş, bunun başından beri fakir fukaraya yardım amacı taşıdığını vurgulamış ve bu yaklaşımı, İslâm’daki Sünni-Şii ayrımının ötesinde, ezilen ile ezen arasındaki tarihsel bir tartışmanın parçası olarak konumlandırmıştır. Buna karşılık, Dücane Cündioğlu, gelenekten gelen anlayışın ve İslâmî yorumun kendi içinde böyle bir okumaya izin vermediğini ileri sürer. Cündioğlu, görünen o ki tüm muhalif tutumuna rağmen, muhafazakâr bir dini anlayışa çabuk dönebiliyor ve buradaki tartışmanın içinde bu yüzden yer almaktadır.

Bu tartışmaların kesişme noktası olan bilme kapasitesini ve toplumsal olarak İslâm’ın dönüşünü bu makalede ele alacağım. Dolayısıyla, bu makale bilme kapasitesi ile İslâm’ın toplumsal dönüşümünü kesiştiren yerde durarak bu pozisyonları yeniden okuyor. Bu yazı bir anlamda, bu çevrelerin tartıştığı konuların, başka bir okunmaya tabi tutularak, ele alınabilceğini göstermekte.

Bu soruya yanıt ararken kısa bir tarihsel-felsefî hat hatırlatması faydalı olacaktır. Hâlbuki insanın Tanrı’yı doğayı tanıyarak kavrayabileceği fikri, nihai olarak Platon’dan bu yana var olmuş ve çeşitli yorumlarıyla dinsel metinlerin de belirleyici bir parçası hâline gelmiştir. Buna rağmen dinler, özellikle modern dinler, varlıklarını insanın sürekli bilemeyeceği bir şeyler üzerine kurmuştur. Oysa bilginin kendisi, sürekli yeni alanları kapsarken, aynı zamanda daha önce netleştirilmemiş konuları da netleştirir ve buna dair yeni sorular ortaya çıkarır. İnsanlık, öğrenme sürecinde bilgi birikimini artırırken, aslında bilmemezliğini de genişletir. Teolojik açıklamalarda Tanrı, artık çoğunlukla bu bilinmezliğin eşanlamlısı olarak görülmektedir.

Dünyayı ideaların bir yansıması olarak tanımlayan Platon, dünya ile din arasında yeni bir ilişki kurdu. Kaos’tan kosmosa geçişi açıklarken hem Platon hem de Aristoteles, var olan ile Tanrı arasındaki bağın mevcut ilişkisini ortaya koydu. Aristoteles’in Tanrı’sı ise "ilk hareket ettirici"dir; düzene ve yaşama karışmaz. Ancak Aristoteles’in tasarladığı evren, nedenselliğe dayandığı için zaman içinde düzensizlikten düzene yönelen bir süreçtir.

Antik Yunancada "kâinat" anlamına gelen kosmos, köken olarak "iyi düzenlenmiş" demektir. Homeros da savaş sahnelerinde ordu için "kosmos hâline getirmek" -yani hat nizamına sokmak- ifadesini kullanır. Kısacası kosmos, belirli bir düzen kurulunca var olur. Platon’da ideaların bir yansıması olan kosmos durağanken, Aristoteles’teki ise hareket ve düzene doğru gelişen bir yapıdadır.

Önceki dönemlerde insanlar, kurban ve adaklarla tanrıların gönlünü kazanmaya (mucize beklentisi), kâhinlerin yardımıyla da tanrıların anlaşılmaz kararlarını yorumlamaya çalışırken, Platon bu dünyayı kavramanın ilk adımlarını attı. Timaios’ta Platon’un "Demiurgos"u (ilâhî zanaatkâr), duyusal dünyadaki karmaşayı idealar örneğine bakarak düzenli bir kosmos hâline getirir; evreni akıl (logos) ve anlayış (phronēsis) ile kavranabilir olana yönelterek inşa eder. Buna göre içinde yaşadığımız dünya, daha yüksek bir örneğin zorunlu olarak "imgesi" (eikōn)dir. Yüzyıllar sonra Spinoza, mucizenin değil, doğanın yasalarının doğal düzeninin tanrısal müdahale olduğunu belirtir. Bu antik çerçeve, daha sonra hem teolojiyi hem de doğa anlayışını besleyecek bir zemin oluşturur. Böylece, mucize arayışından yasa fikrine doğru uzun bir dönüşüm izleriz.

Platon’dan itibaren Akdeniz dünyasında dolaşıma giren felsefî metinler, hem Hristiyan skolastiğinin hem de İslâm kelâm ve tasavvufunun kavram dağarcığını derinden besledi. Süryanice ve Aramice üzerinden Bağdat’taki Beytü’l-Hikme’ye, oradan da Toledo ve Palermo’daki Latince çeviri merkezlerine taşınan bu eserler, Tanrı-kosmos ilişkisini yeniden düşünmek isteyen ilahiyatçılara mantık, metafizik ve kosmoloji alanlarında zengin bir entelektüel malzeme sundu. Böylece iki dinin âlimleri, "hakikat mertebeleri", "ilk neden" ve "akıl-vahiy uyumu" gibi ortak meseleleri tartışırken aynı felsefî kanona başvurabildiler.

Bu ortak zemin, şimdi özetle dört dalga üzerinden izlenebilir:

İlk dalga, Platon’un idea kuramı ile Aristoteles’in kategoriler öğretisinden oluşan İslâm’ın ve Hristiyanlığın temeline işlenmiş bir çekirdektir: Bu omurga, Augustine’den Kindî’ye ve Thomas Aquinas’a kadar hem Hristiyan hem de İslâm düşüncesinde temel referans noktası olmuştur. Vatikan’ın öğretisi, aklın Tanrı’ya götürdüğünü, imanın bunu tamamladığını ve Tanrı’nın tam, aracısız bilgisinin ancak ahirette mümkün olduğunu savunur.

İkinci dalga, Yeni-Platoncu Plotinos ve Proklos’un "birlikten taşma" (sudûr/emanatio) öğretisidir; Bizans mistisizmini şekillendiren Sözde Dionysios’tan İbn Arabî’nin vahdet-i vücûd yorumuna uzanan bir etki hattı buradan doğmuştur.

Üçüncü dalga, erken İslâm Peripatetikleri Fârâbî ile İbn Sînâ’nın sentezidir: Fârâbî’nin erdemli şehir tasavvuru ve negatif teolojisi, İbn Sînâ’nın Aristoteles-Plotinos ekseninde kurduğu varlık-mahiyet ayrımıyla birleşerek skolastik ontolojinin temel taşlarını oluşturmuştur.

Dördüncü dalga ise Endülüs-Latin dünyasında İbn Rüşd ve Yahudi düşünür Mûsâ bin Meymûn’un (Maimonides) buluşmasıyla temsil edilir. İbn Rüşd’ün “tek akıl” tartışması ile Maimonides’in apofatik Tanrı anlayışı (tanrının ne olmadığını bilebilmek) ve peygamberlik teorisi, Aquinas’tan Şehristânî’ye ve nihayet Spinoza’ya kadar uzanan geniş bir düşünsel yankı yaratmış, Greko–Romen mirasın üç din arasındaki geçişini tamamlamıştır.

Bu sürekliliğin arkasında, yalnızca çeviri hareketleri değil; dinî ilimlerin soyut kavram analizine ve kosmolojik hiyerarşiye duyduğu ihtiyaç da vardı. “Birlik-çokluk”, “ilk neden” ya da “akl-ı faal” gibi terimler, her iki medeniyette akıl ile vahiy, kosmos ile Tanrı arasındaki ilişkiyi açıklamada ortak bir dil sağlamıştı. Galen’in tıbbî rasyonalizmi, Stoacı etiğin erdem anlayışı ve Sözde Dionysius’un mistik merdiveni gibi ikincil unsurlar da bu ağın parçaları hâline gelerek, “ortak filozoflar” kanonunu oluşturdu ve karşılıklı etkileşimi yönlendirdi. Şimdi, bu omurganın Hristiyanlık içindeki ayrışmalara nasıl yansıdığına bakalım.

Protestan geleneğin "saklı Tanrı" (Deus absconditus) vurgusu, felsefeye geniş bir manevra alanı açmış ve bu hat Leibniz, Wolff ve Kant’ta rasyonalizme doğru geliştirilmiştir. Katolik-Aristotelesçi çizgide ise aklın erişebildiği, kozmik düzeni açıklayan rasyonel "ilk ilke" öne çıkar. "Saklı Tanrı", Tanrı’nın özünden çok insanın bilme imkânlarının sınırı nedeniyle Tanrı’nın gizli kaldığını söyleyen görüştür. Bu bilinmezlik vurgusu Kant’ın "kendinde şey" (Ding an sich) kavrayışını ortaya çıkartır ve bu da rasyonalizmin sınırlarını bize aynı anda gösterir. Luther’e göre Tanrı tarihte kendini çarmıhta açıklar; gizli olan, burada "aşikâr Tanrı" (Deus revelatus) olarak görünür.

Başlangıçta Tanrı’nın fiillerinin entelektüel düzen içinde anlaşılabileceği düşünülse de, bu yaklaşım zamanla Katolik Kilisesi’nin kendi otoritesini meşrulaştırma aracına dönüştü. Buna tepki olarak Protestanlık, Tanrı’yı yeniden insan aklının erişemeyeceği gizli bir alana, ya da akıl yoluyla tanımasının önüne daha çok set çekti. Bu noktada Aristoteles, Protestan düşünce için yalnızca ikincil bir kaynak hâline gelirken, Platon’un akıl yoluyla Tanrı’ya ulaşabileceği fikri de reddedildi. Buna rağmen, Tanrı’nın Platon’un aşkınlığı ve ruhun ölümsüzlüğü gibi kavramlar Protestan teoloji içinde varlığını korudu. Aynı tartışmanın toplumsal yankısı, Reform sonrası siyasî örgütlenme biçimlerinde de belirgindir.

Luther’in teolojik açılımları, Thomas Müntzer’in öncülük ettiği köylü hareketinin beklentilerinden ise tamamen farklı bir istikamette ilerledi. Müntzer, Luther’in “gizli Tanrı/açıklanan Tanrı” ayrımını ve sola scriptura (sade yazılı metin) ilkesini “kuru harf” olarak eleştiriyor; Tanrı’nın bu dünyada, eşitlikçi bir kutsal topluluk içinde yaşamsal biçimde tecelli etmesi gerektiğini savunuyordu.

Müntzer, Tanrı’nın tecellisiyle kurulacak köylü komünlerinde toplumsal eşitliğin gerçekleşeceği fikri ile teolojik bir tartışmadan toplumsal bir meseleye dönüştürmüştü, Tanrı’nın bilinebilirliği meselesini (Eşitlikçi dini hareketlerin genel bir özelliği). Buradan modern dönemin sınıf ve iktidar ilişkilerine dayalı düşünsel zeminine geçiyoruz.

Modern dönemde felsefe, yükselen burjuvazinin iktidar arayışı ile değişime direnen Katolik dünyanın dogmatik tutumu arasında şekillendi. Bu gerilim, Almanya’da düşünsel ağırlığın Protestan ve Yahudi filozoflara kaymasına zemin hazırladı. Burjuvazi, Ortaçağ kurumlarını tasfiye edip para-meta üretimi ve pazar kurallarının toplumsal egemenliğini pekiştirmeyi, aynı zamanda yeni bir iş ahlâkı tanımlamayı hedefledi.

Luther, kiliseyi devletin ve prenslerin gözetiminde “ulusal” bir kurum olarak tasarlarken, Calvin kilise yönetimini yerel cemaatlerin -ihtiyarlar kurulu (presbiteryen) biçimindeki- denetimine dayandırdı. Ancak Calvin, bireyin kiliseye tüm varlığıyla teslim olmasını da talep ediyordu. Stefan Zweig, Vicdan Zorbalığa Karşı adlı eserinde Calvin’in Cenevre’de dinî baskıyı sivil otoriteyle birleştiren teokratik bir “diktatörlük” kurduğunu ve bu düzenin düşünce özgürlüğüne yer bırakmadığını vurgular. Zweig, bu yönetim biçimini kendi döneminin totaliter rejimleri -Hitler ve Mussolini’nin baskıcı sistemleri- için tarihsel bir uyarı modeli olarak sunar.

Bu çerçevenin İslâm düşüncesindeki karşılığına dönersek:İslâm düşüncesinde yaygın kanaat, Allah’ın varlığının ve bazı sıfatlarının bilinebileceği; fakat zâtının mutlak surette kavranamayacağıdır. Akılcı ekoller -Mu’tezile ve Meşşâîler- Allah’ın varlığını ve kimi niteliklerini aklî delillerle (burhân) temellendirir. Sünnî ana akım -Eş’arî ve Mâturîdî- zâtın bilinemezliğinde birleşir; ancak Mâturîdî gelenek, aklın Allah’ı bilme yükümlülüğünü ve iyi-kötüyü (husn-kubh) tayin edebilmesini kabul ederek akla daha geniş bir alan açarken, Eş’arî gelenek bu noktada vahyin önceliğini daha güçlü vurgular.

Tasavvufta ise Allah bilgisine akıldan çok manevî tecrübe ile yaklaşılır; İbn Arabî çizgisinde ilâhî isim ve sıfatların tecellileri üzerinden marifet mümkündür, fakat zât daima aşkın ve gizemli kalır. Bu noktadan sonra, modern Alman felsefesinin etkisine uzanan hat belirir.

Çin, Hint ve İran uygarlıklarının bilgileri ile Eski Yunan düşüncesi, Hegel’in ifadesiyle, felsefenin insan-doğa-toplum ilişkisini bir özbilinç meselesine dönüştürür. Bu düşünce çizgisinin sonraki adımlarından biri Protestanlıkla ortaya çıkar. Hegel, Protestan bir filozof olmasına rağmen, Tanrı’nın bilinebilmesini tarihsel süreçte gelişen kolektif bilinç (onun deyimiyle “dünya tini”) üzerinden mümkün görmüştür. Tek tek bireylerin kişisel olanaklarından ziyade, insanlığın genel eylemleri ve düşünceleri aracılığıyla Tanrı’nın bilinebileceğini savunmuş; Kantvari kavramları (örneğin “kendinde şey”) devre dışı bırakarak bunu mümkün kılmıştır.

İslâm dünyasında son yıllarda konumu tartışılan isimlerden biri de Heidegger’dir. Protestanlığın hâlâ Platon ve Aristoteles’in kavramlarıyla Tanrı’yı tanımlama eğilimine, yani akıl ile Tanrı’yı tanıma arasında bağ kurma çabasına karşılık, faşist düşünce teorisyeni........

© Bianet