Dersimli sanatçı Delil Xıdır, yeni müzik çalışmasında dinleyicileri Ermenice bir kadın adı olan “Nırvart” ile buluşturuyor. Aynı adı taşıyan parça, bizi Delil Xıdır’ın babası Musaê Millê’nin gençlik yıllarına götürüyor ve onun on beş yaşında iken on altı yaşındaki Ermeni kızı Nırvart arasında filizlenen duygusal yakınlaşmayı anlatıyor.

Ancak Nırvart ile Musaê Millê’nin dayısının iki kızı, 1938 Katliamı sırasında (ya da hemen öncesinde) kurşunlanarak öldürülüyor; böylece kişisel öykü trajik bir boyut kazanıyor.

Babasının bu anlatısı, Delil Xıdır’ın belleğinde yer etmiş; yaklaşık 90 sene sonra söz ve müziğe dönüşerek “Nırvart” adlı çalışmanın temelini oluşturmuştur. Söz ve müziği Delil Xıdır’a ait eser, üç sanatçının ortak seslendirmesiyle kaydedilmiştir: Delil Xıdır’a, uzun süredir birlikte çalıştığı Sürgündeki müzisyen Hasan Sağlam ile sanatçı Gulê Mayera eşlik etmektedir. Aranjör koltuğunda Ahmet Özgül otururken, klibin yönetmenliğini Hasan Sağlam üstlenmiştir.

“Nırvart” şarkısı bizi hem Dersim’e hem de trajedi kavramının daha iyi anlaşılmasına götürüyor. Dersimli ozanların bir trajediyi melodiye dökme geleneği, tarihsel, felsefi ve sanatsal birçok boyutu beraberinde getiriyor. Bu klam, kavuşamayan bir aşkın ve o dönemin toplumsal koşullarının ağıdıdır. Ozanlık kavramının tarihsel dönüşümünü ve trajedi‑ağıt ilişkisini inceleyerek, Dersim tarihi içinde bu aşk hikâyesini anlamaya çalışacağız.

Homeros’u yalnızca bir destan anlatıcısı şair olarak görmek, Platon sonrası dönem ile tek tanrılı dinlerin doğuşunun şekillendirdiği bir yaklaşımdır. Homeros, modern anlamda bir ozan değil; din kuramcısı bir ozandır ve anlatıları aynı zamanda bir dinin içeriğini oluşturur. Onun çağı, henüz şiir, edebiyat ve hakikatin birbirinden ayrılmadığı, bir daha geri gelmeyecek özgün bir dönemdir. Platon’un, ozanların tanrılar hakkında “yalan söylediklerini” ileri sürerek onları ideal devletinden kovmak istemesi bu dönüşümün yalnızca bir adımıdır. Yüzeyde salt siyasal bir müdahale gibi görülebilecek bu tutum, belki farklı koşullarda başka biçimde yorumlanabilir ya da göz ardı edilebilirdi; ancak Platon’un felsefî hamlesi, çok daha köklü bir değişimi beraberinde getirdi.

Platon, tanrıyı ve yaratılışını rasyonel bir düzene bağlayarak anlaşılabilir bir dünya tasarımı geliştirdi; ozanların değişken tanrı‑evren kavramlarının yerine, Tanrı kurallı bir kozmik düzen kurar. Timaios diyalogunda tasarladığı “Demiurgos” (ilahi zanaatkâr) kavramı, duyusal dünyadaki karmaşayı idealar örneğine bakarak düzenli bir kozmos hâline getirir. Bu dönüşümden önce Homeros, hem şair hem de din kurucusuydu; tanrılar hakkında söz almak isteyen herkes Homeros’a başvurmak zorundaydı. Sonraki çağların bir başka dâhisi Shakespeare ise yalnızca büyük bir şair olarak kaldı—artık yeni bir dinin kurucusu ve referans noktası değil.

Tek bir ozanın konumu değişmemiştir; ancak kozmik düzen ve bu düzen içindeki olayların nedenleri değişmiştir. Düzen kavramının evrimini görmek için atomculara bakabiliriz. Demokritos’a göre atomlar boşlukta düz bir çizgide, değişmez bir zorunluluk altında hareket eder; bu sistem mutlak bir nedensellik anlayışına dayanır: her şey bu mekanik zorunluluğun içindedir ve rastlantıya yer yoktur. Epikuros ise bu anlayışı kırar. Ona göre atomlar bazen, nedensel zorunluluğun dışında, küçük sapmalar yapabilir; bu sapma, doğada özgürlük ve rastlantının kaynağıdır. Doktorasını bu iki filozof üzerine yazan Marx için bu sapma, yalnızca fiziksel bir açıklama değil, aynı zamanda insan özgürlüğünün felsefî temelidir.

Demokritos tanrılar hakkında pek konuşmaz, doğayı tamamen mekanik süreçlerle açıklar. Epikuros tanrıların varlığını kabul eder, fakat onların doğaya ya da insan yaşamına müdahale etmediğini savunur. Aristoteles’in tanrısı ise “ilk hareket ettirici”dir; düzene ve yaşama karışmaz. Ancak Aristoteles’in tasarladığı evren, nedenselliğe dayandığı için zaman içinde düzensizlikten düzene yönelen bir süreçtir. Antik Yunancada “kâinat” anlamına gelen kosmos, köken olarak “iyi düzenlenmiş” demektir. Homeros da savaş sahnelerinde ordu için “kosmos haline getirmek” — yani hat nizamına sokmak — ifadesini kullanır. Kısacası kósmos, belirli bir düzen kurulunca var olur.

Platon ile Aristoteles’in oluşturduğu “totalite” içerik bakımından doruğa ulaştıktan sonra, Helenistik dönemde içeriğin yerini farklı bilinç tutumlarının—yani “öznel form”un—öne çıktığı Epikür‑Stoa‑Septisizm evresi alır. Marx bu geçişi ele alırken tezinde şöyle sorar:

“Platon ve Aristoteles’ten sonra gelen yeni sistemler neden bu iki zengin düşünce kişiliğine yaslanmak yerine, fizikte ilk doğa filozoflarına, ahlakta ise Sokrates’e geri döner?”

Ona göre bu mesafeli tutumun iki anlamı vardır. Birincisi, Platon ile Aristoteles öylesine kapsayıcı bir bütün kurmuştur ki Helenistik düşünürler onların üzerine yeni içerik inşa edemez; bu yüzden taze malzemeyi ancak Platon öncesi doğa okullarında bulabilirler.

Platon’a doğrudan eklemlenememek, sisteminin tamamlanmış olmasının—dolayısıyla büyüklüğünün—dolaylı kanıtıdır. İkincisi, felsefî ilgi alanı dış dünyanın bilgisinden çok öznenin kendi tutumunu kurmaya yönelmiştir; Marx, sonraki akımları, önceki sistemlerden aldıkları içeriğin her bir yönünü bağımsız bir öz‑bilince dönüştüren hareketler olarak tanımlar. Böylece Platon’un bütünlüğü parçalanır. Sonuç olarak, Epikürcülerin, Stoacıların ve Septiklerin doğa anlayışında Demokritos ile Herakleitos’a, ahlak anlayışında ise Sokrates’e dönmeleri, Platon‑Aristoteles felsefesinin içerik ve tarih bakımından bütüncül niteliğinden kaynaklanır.

Marx, diyalektik gelişim mantığı içinde Platon’da tarihsel bir ilerleme görür; buna karşılık Nietzsche ve Heidegger Platon’u bir gerileme noktası sayar: Heidegger, onun “varlığı unutturduğunu” ileri sürerken; Nietzsche, hakikatin akıl yürütme yoluyla kavranabileceği varsayımını içeren diyalektiğini reddeder. Temelde Platon’un idealist de olsa rasyonalist anlayışına karşı gelirler.

Platon’un Homeros’ta “yalan” diyerek reddettiği şeyler, aslında bir önceki dönemin hakikatleri ve hakikat üretme yöntemleriydi. Bu reddediş yalnızca siyasal bir müdahale değildi; edebiyatın, ozanın ve dinsel anlatıların dayandığı temelleri değiştirerek yeni bir bütünsellik kurmayı hedefliyordu.

Karl Marx, doktora tezinde antik düşünürlerin doğa anlayışlarını incelerken Plutarkhos’un Marius biyografisinde aktardığı çarpıcı bir örneği analiz eder. Plutarkhos, anlatısında Cimbri kavminin Roma’ya karşı verdikleri savaşta neredeyse tamamen yok edilişini anlatır; savaş alanında binlerce ceset kalmıştır.

Cesetler o kadar çoktur ki Massalia (bugünkü Marsilya) halkı bunları toplayıp parçalayarak bağlarını gübrelemiştir. Ardından yağan yağmur toprağı bereketlendirmiş ve o yıl tarihin en verimli üzüm‑meyve hasadı gerçekleşmiştir. Plutarkhos’a göre bu durum, ister ilahî düzene ister doğadaki bir dönüşüme işaret etsin, sonuçta “bereket” getirmiştir. Marx ise durumu şöyle eleştirir:

“Demek ki bir halkın gübre yığınına dönüşmesi bile arzu edilen ahlâkî coşku zevki için fırsat sunabiliyormuş!”

Trajedilerin kaynağı sorusu, içinde bulunulan çağa göre farklı biçimlerde ele alınır. Troçki, Edebiyat ve Devrim kitabında Antik Yunan trajedisinin insanın doğa karşısındaki teknik yetersizliğini simgeleyen kadere bir gönderme olduğunu söyler. Ortaçağ Hristiyanlığına gelindiğinde ise “çifte muhasebe” kavramını kullanır. Yani toprak sömürüsü, feodal savaşlar, tefecilik, salgınlar ve sefalet, dünyevî bir borç‑alacak defterinde “günah” ya da “sevap” hanesine yazılır; bu bakiyeler dünyada hiçbir zaman kapanmaz. Kilise, sakramentler, bağışlar, hac yolculukları ve endüljanslarla bu borcu cennette kapatma vaadi sunan bir “göksel defter” tutar.

Troçki bu mekanizmayı “ruhsal kefaret rüşveti” diye niteler: soylular günahlarını affettirmek için manastırlar kurar, ordular donatır, para öder; Kilise ise bu borcun garantörü olurken, ezilen kitleler senedi cennette iskonto etme ümidiyle acılarını ertelemeyi kabul eder. Özetle, Ortaçağ toplumu büyüyen çelişkilerin üstesinden, senedi Tanrı’nın Oğlu’na devrederek geldi: egemen sınıflar senedi imzaladı, Kilise ciro etti, ezilenler ise onu öteki dünyada iskonto etmeye razı oldu.

Burjuva düzeni, eski kolektif bağları parçalayıp ilişkileri “atomlarına” ayırdığına vurgu yapar Troçki; Reformasyon ile din kişiselleştiğini ve anıtsal dinsel sanatın temeli çöktüğünü de söyler. Başlangıçta burjuvazinin büyük ideali “kişisel özgürleşme” idi; Shakespeare’in oyunlarıyla Goethe’nin Faust’u bu iklimde hayat buldu. Burjuva kültürü, devlet iktidarını devrimlerle ele geçirmesinden yüzyıllar önce filizlenmeye başlamıştı. Gotik katedraller, ani bir dinsel esinlenmenin değil, lonca sistemi aracılığıyla yüzyılların mimari birikiminin senteziydi.

Burjuvazi zenginleşip güçlendikçe Gotik dönemi bilinçli biçimde geride bıraktı; kiliseler için değil, kendi sarayları için Roma ve Mağrip etkilerini harmanlayan yeni bir üslup yarattı. Rönesans’ın doğuşu, bu yeni sınıfın Gotik kemerin boyunduruğundan kurtulacak özgüveni bulduğuna işaret eder. Reformasyonun sağladığı düşünsel ve siyasal gevşeme ile başlayan bu kültür birikimi, Büyük Fransız Devrimi’ne kadar üç‑dört yüzyıl boyunca büyüyerek kapitalist rejimi “doğal” ve “ebedî” gösterecek zemini hazırladı. Ancak insanın gücünü aşan engeller belirdiğinde, eski kalıplara dönüş eğilimi de ortaya çıkar. Troçki, buna örnek olarak Babeuf’ü gösterir: Babeuf’ün, henüz hazır olmayan bir toplumda komünizm uğruna yürüttüğü mücadele—tıpkı antik tragedya kahramanlarının kaderi gibi—bu durumun klasik örneğidir.

Tarihsel süreç içinde bu gelişmelerin Dersim’e özgü bir ritimle yansıdığı görülür. Birincisi, Dersim ve çevresinde hissedilen Yunan felsefesi etkisi, bölgedeki tek‑tanrılı dinlerde izlenebilir. İkincisi, toplumsal koşulların dönüşümünü Osmanlı’nın ekonomik, siyasal ve askerî yapısından bağımsız düşünmek mümkün değildir; “nevi şahsına münhasır” görünen akademik yansımalara rağmen Dersim bile bu etkileşimin dışında kalmamıştır. Bu ilişki doğrusal bir hat izlemez: Örneğin Tanzimat döneminde İstanbul merkezli siyaset, taşranın farklılıklarını gözeterek, ilkel sermaye birikiminin ilk adımı olarak Ermenileri topraklarından yoksun bırakmıştır. Bu çelişkili değişimi kavramak için Dersim havzasındaki Tercan’da yaşanan toprak ve kimlik dönüşümlerine bakmak bile yetebilir aslında. Kısacası, Dersim’in görece yalıtılmış durumu değişimleri engelleyememiş; yalnızca onların temposunu ve yoğunluğunu farklılaştırmıştır.

Dersim ozanlığı içinde, Homeros’un geleneğine modern zamanlarda en çok yaklaşan isim Ozan Daimi’dir. “Kâinatın aynasıyım” sözü yalnızca bir deyiş değil, aynı zamanda Dersim Aleviliği teolojisine yeni bir anlam katar. Enel‑Hak düşüncesine yakın görünse de burada Tanrı ile bütünleşmeden ziyade, kâinatla yapısal bir benzerlik ve aynılık vurgulanmaktadır. Daimi gibi Tercanlı olan Davut Sularî ise bu kuramcılığı daha kalıplaşmış bir tarikat anlayışıyla sürdürmüş ve kuralcı bir anlatım benimsemiştir. Daimi ile Sularî’nin deyişlerinin ancak belli bölümleri dinsel hakikat oluşturma yetkisine sahipti. Günümüzde bu etkinin zayıflamış görünmesi, Dersim Aleviliğinin kendi içinde kurumsallaşma ve seçici bir eleme sistemini günlük yaşama uyarlama çabasından kaynaklanmaktadır. Delil Xıdır’ın ezgilerinde de pir, rayber, gülbenk gibi Dersim Aleviliği kavramları—birçok Dersimli ozanda olduğu gibi—belirgin biçimde yer alır. Ancak Xıdır’ın bu........

© Bianet