24 Nisan 1915, yalnızca Ermeni halkını hedef alan kitlesel şiddeti değil, aynı zamanda cinselliğin çoksesli kaydını da sildi. Bugün soykırım literatüründe queer deneyimlere dair neredeyse tek satır yoksa, bu boşluk tesadüf değil: İktidarın arşivleri temizleme ve geçmişi yeniden yazma pratiği, resmî tarih anlatısıyla el ele vererek “uygunsuz” bedenleri görünmez kıldı. Bu makale, Ermeni Soykırımı’nı toplumsal cinsiyet ve queer kimliklerin tarihsel inşası üzerinden yeniden düşünme çağrısıdır. Dayanak noktası, tarihçi Dror Ze’evi’nin çarpıcı; ama birbirine dokunmayan iki kitabıdır: Arzunun Üretimi (2006), 1500-1900 Osmanlısı'nda cinselliğin çoğul rejimini anlatır. Otuz Yıllık Soykırım (2019, Benny Morris ile), 1894-1924’te Hıristiyan nüfusun sistematik imhasını belgelendirir.

Ze’evi, biri cinselliğe diğeri soykırıma odaklanan bu iki derin araştırmayı kesiştirmeden bırakıyor; tam da bu “boşluk”, makalenin ana tartışma eksenini oluşturuyor. Soru net: Cinselliğin yeniden disipline edilmesine yönelik siyaset ile fiziki olarak yok edilen insanların kaderi, tarih anlatısında neden ayrı dosyalarda tutuluyor? Burada devlet arşivlerinin “belirleyici otorite” sayıldığı resmi tez ve konuları kendi dinamikleri ve belirleyicileri içinde ele almayı reddeden postmodernist görüşlerinde etkisi var.

Osmanlı’daki eşcinselliğe ilişkin toplumsal uygulamaların, 19. yüzyılda Avrupalıların gelişiyle birlikte değişmeye başladığını ve bu dönüşümün oryantalist bir okumayla nasıl yorumlandığını Dror Ze’evi bizlere önemli bir tarihsel materyal üzerinden sunar. Ze’evi, Arzunun Üretimi adlı eserinde, Osmanlı’daki modern öncesi cinsellik rejimini, günümüz cinsel kimlik anlayışlarından oldukça farklı bir yapı olarak değerlendirir. Ona göre bu rejim; çoğul, esnek, bağlama duyarlı ve sabit kimliklerden bağımsızdır. Cinsellik, ahlâki kategorilerle değil; estetik algılar ve toplumsal ilişkiler üzerinden anlamlandırılır. Bireysel bir yönelim değil, ilişkisel bir pratik olarak kavranır. Ze’evi, bu dönemde cinselliğin gizli değil kamusal; utanç verici değil oyunlu; sapkın değil, çeşitli biçimlerde yaşandığını vurgular. Osmanlı toplumundaki Karagöz gölge tiyatroları gibi popüler kültür alanlarında cinsel imgeler ve dil doğrudan sahneye taşınırken, cinsel organlar adeta bir aktör gibi temsil edilir; kaba ama sıradanlaşmış erotik mizah, halk arasında doğal bir kabul görür. Ze’evi’nin analizine göre, bu çok katmanlı söylem, 19. yüzyıl itibarıyla Batı’dan gelen modern ahlak anlayışı ve oryantalist söylemlerle birlikte, yavaş yavaş yerini sessizliğe, içselleştirilmiş utanca ve normatifleşmeye bırakır.

Türkçe yazılan bu konuda bir eser de Recep Maraşlı’nın Bir Köroğlu Bir Ayvaz: Sıradışı Bir Aşk Öyküsü adlı kitabıdır. Bizi Osmanlı’daki homoerotik literatürün derinliğine dair bir okumaya götürürken, Köroğlu ile Ayvaz arasındaki ilişkiyi Ze’evi’nin Karagöz analizlerinden de yararlanarak ele alır ve aralarındaki benzerliğe vurgu yapar.

Ze’evi kitabının tezi, 19. yüzyılın ikinci yarısından itibaren ve özellikle II. Abdülhamid dönemiyle birlikte, bu çoğul ve açık cinsellik söyleminin büyük bir kırılmaya uğradığıdır. Ze’evi, bu değişimi Ahmed Cevdet Paşa’nın anılarından aktardığı gözlemlerle belgeler: Cevdet Paşa, eskiden erkekler arasında yaygın olan aşk ilişkilerinin artık "moda dışı" olduğunu, delikanlılara duyulan aşkın yerini genç kızlara yöneltilen ilgilere bıraktığını, daha önce eşcinsel eğilimleriyle tanınan paşaların artık bu yönlerini gizlediğini yazar. Bu gözlem, Ze’evi’ye göre yalnızca bireysel bir ahlâki değişim değil, Batılı oryantalist söylemlerin Osmanlı yöneticileri tarafından içselleştirilmesinin bir göstergesidir. Avrupa’dan gelen metinlerde Osmanlı eşcinselliği “sapkınlık” ve “doğaya aykırılık” olarak kodlanırken, Osmanlı aydınları bu söylemleri kabul ederek kendi toplumlarını utanç, suskunluk ve özdenetimle dönüştürmeye başlar. Böylece, daha önce düzenleyici ve açık bir biçimde işleyen cinsellik söylemi, Abdülhamid döneminde yerini sessizliğe, görünmezliğe ve giderek normatifleşen bir ahlâk rejimine bıraktığını iddia eder Ze’evi.

Bu analiz değerli veriler sunsa da, Osmanlı’da eşcinselliğin yüzyıllar boyunca bütünüyle silinmediği ve zaman zaman tolere edildiği gerçeğini göz ardı eder; böylece “hoşgörü rejiminin” yalnızca 19. yüzyılda, Batı kaynaklı ahlâk baskısıyla sona erdiği fikrine yaslanarak tarihsel süreklilikleri kaçırır. Oysa Ze’evi bile “Osmanlı cinsel söylemi tamamen serbest değildi; davranışları düzenleyen dinî, yasal ve örfî kontrol mekanizmaları mevcuttu” diyerek (s.104) mutlak özgürlüğün değil, sınırları çizilmiş bir esnekliğin varlığını kabul eder.

Osmanlı’da eşcinsel arzu kimlikten çok davranış ve estetik pratik olarak tanımlanırdı. Devlet ve toplum düzeyinde, yaş-rol hiyerarşisine, mekâna (kapalı/açık), sınıfa (elit/esnaf) ve “skandal” yaratmama koşuluna bağlı, hem düzenlenen hem de tolere edilen bir alan söz konusuydu; sınır, toplumsal asayişin bozulmamasıydı. Aynı-cins arzu ve pratik için “lûtî/livâta”, “ibne”, “gulâm” (sakalsız oğlan), “gulâm-perest” veya “mahbûb-perest” (oğlanlara aşk duyan yetişkin), “mukhannas” (efemine erkek) ile eğlence bağlamında “köçek” ve “zenne” (kadın kıyafetleri giyen dansçı) gibi terimler kullanılırdı. Bu adlandırmaların cezalandırılması ya da cezasız bırakılması ise yöneticilerin konjonktürel kararlarına bağlıydı.

Eşcinselliğe dair toplumsal düzenlemelerin yalnızca modernleşmeyle bastırıldığını savunmak, 19. yüzyıl öncesindeki dışlama, denetim ve normatifleştirme biçimlerini önemsizleştirmek ve kimi zaman bu baskıcı mekanizmaları romantize etmek anlamına gelir. Devletin diliyle özdeşleşen bu anlatı, Osmanlı’nın Hıristiyan tebaasına iyi davrandığı ve onlara konforlu bir yaşam sunduğu iddiasını yeniden üretiyor. Ermenilere milleti sadıka denmesi ve her türlü sadakatsiz görülen durumda cezaların (ağır vergilerin, köleleştirmelerin ve fiziki yok edilmelerin) gelmesine paralel bir anlayış var burada. Osmanlı praktizmi, iktidarın devamı için kendisini yenileme olduğu kadar cezalandırma ve baskı araçlarını şartlara göre yeniden belirlemeyi de içerir. Devletin varlığının ve pratiklerinin, postmodernist anlatılarda olduğu gibi sıfırlandığı noktada, mevcut baskı biçimleriyle bu baskının tarihsel devamlılığı da görünmez hâle geliyor.

Bugün postkolonyal kuramın bazı yorumları, Osmanlı’yı nostaljik bir “hoşgörü rejimi” olarak yeniden inşa ederken, erken modern dönemdeki baskı ve dışlama biçimlerini görünmez kılma riskini taşır. Bu yorumlar, özellikle Neo-Osmanlıcı söylemler tarafından kolaylıkla içselleştirilip araçsallaştırılabilir. Bu bakış açısının temelinde, Osmanlı’nın eşcinsellere karşı belirli bir “kabul edilebilirlik düzeni” sunduğu ve bu düzenin Batı’nın müdahalesiyle bozulduğu iddiası yer alır. Ancak bu tür yaklaşımlar, hem Osmanlı’daki düzenleyici ve cezalandırıcı mekanizmaları romantize eder hem de farklı tarihsel bağlamlarda iktidarların eşcinsellerle kurduğu karmaşık ilişkileri göz ardı etme eğilimindedir. Örneğin, iktidar çevrelerinde eşcinsel kimliğiyle yer alan bireylerin varlığı –her ne kadar ifade biçimleri açısından önemli olsa da– tek başına sistemik dönüşümleri açıklamak için yeterli değildir. Osmanlı tarihçiliğinde, toplumsal ve siyasal bozulmaların ya dış müdahalelerle ya da içeride Batı’yla işbirliği yaptığı iddia edilen Hristiyan ve Yahudi kesimler aracılığıyla gerçekleştiği yönündeki anlatı, oldukça güçlü bir yer tutar. İmparatorluğun iç sorunlarını ve baskı mekanizmalarını görmezden gelen anlatıyla oryantalist anlatı birbiriyle örtüşmektedir.

İkinci olarak, kapitalist üretim tarzının yayılması yalnızca ekonomik sınıf yapılarını değil, toplumsal cinsiyet rollerini de köklü biçimde dönüştürmüştür. Kapitalizm, artı-değer sömürüsü üzerine inşa edilmiş iken; aileyi, kadın bedenini ve heteroseksüel yönelimi buna uyumlu çerçevede tutar. Aile çoğu zaman özel mülkiyetin düzenlenmesi için kurulur —çoğu ailede mülkiyet olmasa bile, onun kavgası vardır. Her mutsuz ailenin ardında çoğunlukla bir miras meselesi gizlidir. Kapitalizmin sınıflardan beklediği toplumsal performans, önceki üretim tarzları –özellikle Asyatik Üretim Tarzı ve Feodalizm– ile karşılaştırıldığında oldukça farklıdır. Feodalizmde ise, Osmanlı’dan farklı olarak devletin tek bir merkezinin çıkarından daha çok, yereldeki özel mülkiyet sahibi derebeylerinin çıkarı üzerine padişahla kurulmuş bir siyasi ittifak söz konusudur. Örneğin, Asyatik üretim tarzında aile, ekseriyetle özel mülkiyeti düzenlemeye ya da işçi maaşıyla geçinmeyi amaçla(ya)maz, üretim, nüfus ve toplumsal politikalarının temel birimi olarak işlev görür. Çocuklar hem iş gücüne katılmak, hem de gerekirse köle olarak alınanların yerine yeni emek kaynakları sağlamak amacıyla dünyaya getirilir. Hıristiyan nüfusun kaderi buydu Osmanlı’da. Feodalizmde kölelik, köleci topluluğun toprak selfine dönüşmesi sürecini anlatırken, Asyatik üretim tarzı, köleliğin başka şartlar altında toplumsal önem olarak devam ettiği bir rejimdir. Osmanlı’nın yıkılmasına kadar devam eden kölelik gibi.

Bu temelde, Osmanlı toplumunda cinsellik ve aileye dair beklentiler, Hıristiyan ve Müslüman topluluklar arasında dahi farklılık gösteriyordu; dolayısıyla, Osmanlı’nın son döneminde kapitalist ilişkilerle şekillenen aile yapısıyla önceki dönemlerdeki aile ve cinsellik anlayışlarının aynı olması da beklenemez. Ze’evinin toplumsal cinsiyetde değişimlerin olduğu dönem, Osmanlı’nın kapitalist ilişkiler içinde bulunduğu ve toplumun tümüyle değiştiği bir döneme denk geldiği atlanılmıştır. Asyatik üretim tarzının son dönemlerinde egemen hâle gelen kapitalist ilişkileri yok sayarak insanın karakterini ve cinselliğini açıklamaya çalışmak, meseleyi eksik ve tek boyutlu ele almaktır.

Üçüncü olarak, Ze’evi kitabını 1900 yılında sonlandırmaktadır; oysa Osmanlı İmparatorluğu resmî olarak 22 yıl daha varlığını sürdürmüştür. 1908 devrimini ele almamak anlamına gelir bu. Ayrıca tam da bu dönem, Ermenilere, Rumlara ve Süryanilere yönelik katliamların ve soykırımın yoğunlaştığı, aynı zamanda Birinci Dünya Savaşı’nın patlak verdiği bir tarihsel evreye işaret eder. Bu dönemi görmezden gelmek, yalnızca Birinci Dünya Savaşı’nın ve soykırım süreçlerinin toplumsal cinsiyet kimlikleri üzerindeki etkilerini dışlamakla kalmaz, aynı zamanda Batılı fikirlerin Osmanlı’daki dönüşümlerde oynadığı rolü aşırı vurgulamak anlamına da gelir. Ze’evi’nin cinsellik rejimi üzerine kurduğu tarihsel anlatı, aynı yazarın daha sonra doğrudan soykırımı ele aldığı çalışmasında Otuz Yıllık Soykırım (The Thirty-Year Genocide) dikkat çekici bir biçimde süreksizliğe uğrar.

Benny Morris ve Dror Ze’evi’nin Otuz Yıllık Soykırım adlı kitabı, Osmanlı’nın son döneminden Türkiye Cumhuriyeti’nin kuruluşuna kadar geçen sürede Hıristiyan azınlıklara yönelik yürütülen sistematik şiddeti, kesintisiz bir soykırım süreci olarak yorumlamaktadır. 2019 yılında yayımlanan bu çalışmada yazarlar, otuz yıllık dönemi üç ana aşamada ele alır: İlki, II. Abdülhamid döneminde (1894-1896) yüz binlerce Ermeni’nin öldürüldüğü kitlesel katliamlarla başlar. İkinci aşama, İttihat ve Terakki döneminde (1915-1918) gerçekleştirilen Ermeni Soykırımı ve diğer Hıristiyanlara yönelik sürgün, zorla din değiştirme, ölüm yürüyüşleri ve nitelikli cinsel saldırılarla devam eder. Üçüncü ve son aşama ise, Mustafa Kemal’in liderliğinde Cumhuriyet’in kuruluş yıllarında (1919-1924) Rumlara ve Süryanilere yönelik yok etme politikalarıyla tamamlanır. Abdülhamid, Talat Paşa ve Mustafa Kemal’in dönemlerini kapsayan 1894’ten 1924’e kadar Osmanlı ve Türkiye topraklarında Hıristiyanlara karşı uygulanan şiddet, uzun vadeli, çok aşamalı ve ideolojik olarak temellendirilmiş soykırım olarak nitelendiriyor.

Yazarlar, bu üç dönemi farklı rejimlerin uygulamaları olarak değil, ortak bir ideolojik çizginin devamı olarak değerlendirir. Onlara göre, bu sürecin temel amacı Anadolu’yu Hıristiyansızlaştırarak Müslümanlaştırmaktır. Milliyetçilikten çok dinî motivasyonun belirleyici olduğu savunulur; “gavura karşı mukaddes savaş” söylemi her aşamada meşrulaştırıcı bir rol oynar. Kitap, soykırımın yalnızca merkezi devletin zoruyla değil, yerel yetkililer, siviller ve paramiliter grupların katılımıyla geniş bir toplumsal zeminde gerçekleştirildiği dile getiriler. Yazarlar, Osmanlı arşivlerinin bu döneme dair belgelerden sistematik biçimde arındırıldığını belirtirken, analizlerini büyük ölçüde Batılı diplomatların raporlarına, misyoner anlatılarına ve görgü tanıklarının kayıtlarına dayandırır. Otuz Yıllık Soykırım, özellikle süreklilik ve ideolojik bağlam vurgusuyla bu alandaki literatüre önemli bir katkı sunmaktadır.

Eşcinsellik toplumsal yaşamın bir parçası olduğu için, onun izlerini her yerde bulabilmek mümkündür; kitaplarda, efsanelerde, şarkılarda, dinsel anlatımlarda... Soykırımın yok edici yanı olduğu kadar, kadınlara yönelik cinsel şiddet ve zorla alıkoyma ile Osmanlı erkekliğinin yeniden inşaası söz konusudur. El konulan Ermeni kız çocukları ve kadınlarının, aile kurumunun ev işlerinin yaptırıldığı kölelere dönüştürülmesi, ortaya çıkarılan aile kurumu ve Osmanlı erkekliği, soykırım tarihçiliğin temel konularından biridir. Erkeklik kavramının bu yeniden üretimi, aynı zamanda eşcinseliğin dışlanma mekanizmalarının yeniden belirlenmesi anlamına geliyor. Soykırım aynı zamanda kurbanın bedeni üzerinde sınırsız hakimiyet anlamına gelmektedir. Morris ve Ze’vei bu konuda gerekli olan adımları atmaktan çalışmasında geri durmuşlardır.

1908 Devrimi’nin özgür tartışma ikliminde doğan Baha Tevfik’in Ah Bu Sevdâ ve Aşk Hodbini (1910) öyküleri ile Mehmet Rauf’un açıkça lezbiyen ilişki tasvir eden Bir Zambak Hikâyesi (1910) modern Türk edebiyatında queer anlatının kapısını araladı; fakat 1915’teki kitlesel şiddetin yarattığı demografik-kültürel kırılma ve Cumhuriyet’in “millî-aile” ideolojisi bu hattı on yıllarca susturdu. Çok-dilli kozmopolit kamusallığın kapanması, sansür ve “ahlâkı koruma” yasalarıyla birleşince eşcinsellik edebî metinlerde görünmezleşti. Remzi Altunpolat’ın işaret ettiği gibi, 1950’lerde Sait Faik’teki belirsiz göndermeler ile 1960’larda Reşat Ekrem Koçu’nun tarihsel romanlarındaki dolaylı imalar ancak bu gürültülü sessizliğin çatlaklarıydı. Aynı dönemde Kemal Tahir, Osmanlı’yı Batı’dan “temiz” göstermek kaygısıyla kaleme aldığı Devlet Ana (1967)’da eşcinselliği hayvanilik, saldırganlık ve ahlâksızlıkla özdeşleştirip “Türk’te yoktur, gâvura mahsustur” diyerek heteronormatif millî mitolojiyi pekiştirdi —suskunluğu kırmak yerine sertleştiren bir geri dönüş oldu. Ancak 1980’lerden itibaren askerî darbenin açtığı toplumsal gediklere dünya ölçeğinde yükselen feminist ve queer hareketler sızınca Murathan Mungan, Bilge Karasu gibi yazarlar ve trans karakterleri merkezine alan romanlar görünürlük kazandı; böylece 1915’teki soykırımla sekteye uğrayan 1910’lardaki öncü miras, yaklaşık 70 yıllık bir karanlığın ardından edebiyata geri dönebildi. Bu, insanların bu konuları bir anda unuttuğu anlamına gelmez; aksine, siyasal rejimin bu unutmayı örgütlemesi olarak okunabilir.

Gramsci’nin “pasif devrim” kavramı, II. Meşrutiyet’in getirdiği özgürleşme vaadinin nasıl hızla tersine çevrilip toplumun edilgenleştirildiğini de açıklar: 1908’de meclis-anayasa hamlesiyle yükselen eşitlik beklentileri, devletin “reform” sözünü tutmak yerine erteleme, çarpıtma ve şiddet yoluyla bastırdığı uzun bir karşı-devrime dönüştü. 24 Nisan 1915’le simgelenen katliam ve mülkiyet gaspı, hem Hıristiyan halkları hem de onların taşıdığı derin kültürü silerek, bunların üstüne “millî-aile” rejimini kurdu. Böylece queer anlatıların 1910’lardaki cesur çıkışı, yukarıdan dayatılan bu pasif devrim sürecinde sessizleştirildi. Pasif devrimin İTC’den sonra taşıyıcısı durumdaki Cumhuriyet dönemindeki sansür, ahlâk yasaları ve Kemal Tahir’in Devlet Ana’sında görülen heteronormatif söylem de bu edilgenleştirme zincirinin devam halkaları oldu. 1915 ve LGBTİ meselelerinin kesişimi, en açık biçimde bu uzun süreli toplumsal ve siyasal sessizlikte kendini gösteriyor. Bu sessizliği de koordine eden, pasif devrim rejimiydi.

Gramsci’nin pasif devrim kavramı, Osmanlı ve Türkiye şartlarına uygun bir şekilde şimdiye kadar uygulanmadı. Cihan Tuğal, önemli kitabı ‘Pasif Devrim’ kitabında bu kavramı AKP dönemine kullanarak yaklaşan isimdir; lakin, pasif devrim hem aslında 1908’e karşı İTC’nin yürüttüğü siyasal rejimin bir kodlamasıdır, hem de daha keskin sınıfsal çatışmaların merkezinde yer alır. Sürekli devrim kavramının yokluğunda ise pasif devrim, yalnızca sosyolojik bir tanımlamaya indirgenmek zorunda kalmaktadır. Böylelikle, LGBTİ 'lara yönelik suskunluğun ve inkârın öznel rejim açıklaması gecikmektedir, bu da yapılan çalışmalara da yansımaktadır.

Ermeni Soykırımı konusunda Osmanlı arşivine ve belgelerine güvenilirlik atfedenler, Can Atalay meselesine dair konuşmanın Meclis tutanaklarından çıkarılması karşısında sessiz kalıyor. Sonrasında gelen baskı ile tutanağa tekrar geçmesi ise olayın özünü göstermiyor. Bu durum bize şunu gösteriyor: Belgede tahrifat, devlette köklü bir gelenektir. Peki bu belge tahrifatı Soykırım’da nasıl işledi? Bu konuda geniş bir açıklamayı aktarıyorum, çünkü resmi tarih bu söyleme çok sık sarılmaktadır.

Morris ve Ze’evi, Otuz Yıllık Soykırım kitabının giriş bölümünde Osmanlı ve Türkiye Cumhuriyeti arşivlerinin, Hıristiyanlara yönelik işlenen suçlara dair belgelerden sistemli şekilde temizlendiğini çok katmanlı kanıtlarla ortaya koyar. Birinci olarak, 1894-1924 arasında yüzlerce büyük katliam gerçekleştirilmiş olmasına rağmen, özellikle 1914-1916 dönemine ait mevcut arşivlerde bu olaylara dair sadece birkaç “uygunsuz muamele” ifadesi bulunması büyük bir tutarsızlığa işaret eder; belgelerde açıkça sadece bir olayda, bir bakanın bir valiyi Ermenilerle birlikte başka grupları da öldürdüğü için azarlaması geçer. İkinci olarak, tehcir ve katliam emirlerine direnen üst düzey görevliler görevden alınmış, bazıları idam edilmiştir; buna rağmen bu süreçlere dair resmi yazışmalar arşivlerde neredeyse hiç yer almaz –sadece nadiren bazı valilerin itiraz mektupları bulunabilir, fakat bu mektuplara devletin verdiği yanıtlar eksiktir. Üçüncü olarak, Ermenilerin imhasında aktif rol oynayan Teşkilat-ı Mahsusa’nın faaliyetlerine dair neredeyse hiçbir resmi belge bulunmaması, doğrudan bu arşivlerin bilinçli şekilde temizlendiğini gösterir. Dördüncü olarak, Dr. Bahaeddin Şakir ve Dr. Nazım Bey gibi İttihat ve Terakki’nin önemli isimleriyle bazı vilayet parti sekreterlerinin doğrudan katliamları yönettiği dış kaynaklardan bilinmesine rağmen, bu kişilere ait yazışmalara ne arşivlerde ne de resmî yayınlarda rastlanmaz. Beşinci olarak, savaş sonrası Osmanlı mahkemelerinde müttefik denetiminde sunulan birçok suçlayıcı telgrafın sonradan kaybolduğu belgelenmiştir; buna karşın resmi Türk tezini savunanlar bu belgelerin sahte olduğunu ileri sürer. Son olarak, 1914-1924 yıllarına ait Ankara’daki askerî arşivlerin hâlâ araştırmacılara kapalı tutulması, devletin bu döneme ilişkin belgeleri gizlemeye devam ettiğinin açık bir göstergesidir. Tüm bu unsurlar bir araya geldiğinde, yazarlar arşivlerdeki boşluğun pasif bir eksiklik değil, aktif bir inkâr ve gizleme politikasının ürünü olduğunu ortaya koyarlar. Devletin bu şekil yoğun bir tahrifatının olduğu dönemde LGBTİ 'ların bundan payını aldığını öngörebiliriz, lakin burada farklılık gösteren yerleri de görebiliriz.

Ermeni Soykırımı bağlamında LGBTİ 'lara dair izlerin olmaması, yalnızca arşivlerin sessizliğiyle değil, aynı zamanda üç yapısal eşzamanlılıkla açıklanabilir. Birincisi, o dönemde eşcinsellerin kendilerine ait bir örgütlenme ya da temsil ağının bulunmayışı, kolektif hafızanın oluşmasını ve belgelenmesini büyük ölçüde engellemiştir. İkinci olarak, Ermeni entelijansiyası ve toplumsal kurumları içinde LGBTİ kimliklerin fark edilmesini ya da tanınmasını sağlayacak bir toplumsal bilinç gelişmemiştir; bu, sadece dini veya kültürel baskılardan değil, aynı zamanda cinselliğin kamusal dilinin henüz kimlik ekseninde şekillenmemiş olmasından kaynaklanır. Öldürülen Ermeni aydınları içerisinde, çevresinde eşcinseliğiyle tanınan kişilerin mevcut olduğu tahmini gerçekçi olsa da, bu tahmini derinleştirecek anlatımları ve ilişkili köprülerini kurmak gerekir. Üçüncü ve en belirleyici neden ise, Osmanlı Devleti’nin cinselliği düzenleyen söylemlerinin henüz modern anlamda LGBTİ kategorileriyle tanımaması ve buna bağlı olarak bu bireyleri bir grup olarak görüp hedef alabilecek bir idari mekanizmanın mevcut olmamasıdır. Bu üçlü yapı, LGBTİ 'ların görünürlüğünü yalnızca yok etmez; aynı zamanda tarih yazımına dahil olabilmeleri için gerekli koşulları da ortadan kaldırır. Bu nedenle, queer tarihyazımı yalnızca arşivde olmayanı aramakla yetinmemeli; tarihin kendisinin kimleri “görünür kılabilir” olduğunu sorgulamalıdır. Queerlerin tarihi arşivlerin dışında, ekseriyetle günlük yaşamda, anı kitaplarında, yazılı ve sözlü eserlerinde mevcut.

Hegel’in ‘tanınma’ (Anerkennung) kavramı, bireysel varoluşun yalnızca içsel değil, aynı zamanda toplumsal olarak meşrulaştırılması gerekliliğini vurgular. Bu bağlamda, Ermeni Soykırımı sürecinde queerlerin tarihsel iz bırakmaması, yalnızca arşivsel sessizlikten değil, aynı zamanda bu bireylerin kamusal ve kurumsal düzeyde tanınmamasından da kaynaklanmaktadır.

Ermeni Soykırımı literatürü ile Osmanlı queer tarihi, aynı dönemi inceleseler de hâlâ ayrı koridorlarda yürümemektedir, yukarıda Ze’evi örnek olduğu bu kopuklukta gördüğümüz gibi. Bu kopukluğun üç temel nedeni öne çıkıyor:

1. Disipliner sınırlar: Soykırım araştırmaları çoğunlukla siyasal şiddetle sınırlıyken queer tarih bedensel arzuya odaklı kalıyor; postyapısalcı anlatım, iktidar, devletlerin ve kapitalizmin rollerini görmezden geldiği için bu kopukluğun modern anlatımlarından biri haline dönüşmüş durumda. Sınıfların ve ekonomik çıkarların çatışmalarından, devrim ve karşı devrim (pasif devrim gibi) hareketlerinin üzerine kurulmamış........

© Bianet