Altay Cem Meriç’in Tin Yayınları’ndan çıkan Kötülük Problemi adlı kitabını dikkatle okudum (yazıda verilen sayfa numaraları kitaba referanstır). Kitap yalnızca çağdaş din felsefesinin en çok tartışılan meselelerinden birini ele almıyor. Aynı zamanda bu mesele üzerinden modern din felsefesinin seviyesini, akademik üretimin niteliğini ve hatta ateizmin felsefi bir pozisyon sayılıp sayılamayacağını değerlendirmeyi hedefliyor. Yazar daha girişte, bir branşı en çok tartıştığı konu üzerinden tahlil etmenin anlamlı olduğunu söylüyor. İlerleyen sayfalarda da klasik İslam düşüncesini klasik Batı düşüncesinden, her ikisini de modern din felsefesinden daha derin gördüğünü açıkça ifade ediyor (s. 9-10, 17).

Her üç gelenek üstüne çok ciddi okumalar yapmış, yapmaya devam eden biri olarak bana bu tuhaf geliyor, zira çağdaş din felsefesi zaten klasik gelenek üstüne inşa ediliyor. Elbette modern düşünce araçları, çağdaş bilimin ürettiği bilgiyi ele alarak yapıyor bunu. Ayrıca çağdaş din felsefesinin ulaştığı sofistikasyon bütün alanı kuşatmayı epey zor hale getiriyor. Dolayısıyla bu disiplini dışarıdan böyle genel ve güçlü eleştiren birinin aslında disiplini yüzeyden tanıyor olma olasılığı epey yüksek. Neyse, konumuza geri dönelim.

Meriç’in koyduğu yöntemsel ilke kötü değil. Bir alan kendisini en güçlü gördüğü konuda nasıl akıl yürütüyor? Kavramlarını ne kadar dikkatli kullanıyor? Muhatabını doğru kuruyor mu? Kendi ölçülerini kendisine de uyguluyor mu? Bunlar iyi sorular. O halde aynı soruları Meriç’in kitabına yöneltelim.

Baştan birkaç not düşmek istiyorum. Birincisi, ben de bir Müslümanım ve klasik teizmin doğru olduğunu düşünüyorum. Onun ötesinde, klasik İslami teizmi savunan hem akademik hem de popüler çok sayıda çalışma kaleme aldım. Dolayısıyla bu yazı, kötülük probleminden hareketle ateizmi savunan birinin karşı hamlesi değil. Aynı safta olduğum birine yönelttiğim iç eleştiridir. İkincisi, ben din felsefesi alanında çalışan bir akademisyenim. Meriç’in eleştirdiği alanı görece iyi biliyorum. Elbette 20 yıldır bu alanla ilgilenmeme ve katkı sağlamama rağmen kuşattığımı iddia edemeyeceğim. Üçüncüsü, kötülük problemi ile ilgili de akademik düzeyde çalışmalarım var (çok evrenlerin kötülük problemini güçlendirip güçlendirmediği sorusunu ele aldığım kitap bölümüm Blackwell Companion to Multiverse and Philosophy kitabında yıl içinde çıkacak. İki makalem ise akademik dergilerde yayınlanmak için sırada bekliyor). Şahsen kötülük probleminin dikkate alınması gerektiğini, ama klasik teizme karşı diğer verilerle birlikte alındığında başarısız olduğunu düşünüyorum. Üçüncüsü, kitapta gerçekten değerli bulduğum itirazlar var. Bunları görmezden gelerek kolay bir eleştiri yazmak istemiyorum. Dördüncüsü, daha önceki yazılarımda da ifade ettiğim gibi, eleştirinin faydalı olduğuna inanıyorum. Haklı eleştiri yanlışımızı göstererek, haksız eleştiri de ona cevap vermek için düşünmeye zorlayarak bizi geliştirir.

Her şey planladığım gibi giderse kitap eleştirisi 4 yazılık bir seri olacak.  Bu ilk yazıda kitabın ne savunduğunu, nerede haklı olduğunu ve kanaatimce en temel zaafını ele alacağım. Özetle, kitap doğru bazı sorular soruyor, fakat çoğu zaman yanlış muhatapla tartışıyor. Hadi hep beraber kitaba dalalım.

Kitap aslında ne savunuyor?

Bir kitabı eleştirmeden önce onu mümkün olan en güçlü haliyle kurmak gerekir. Meriç’in kitabı hakkında ilk söylenmesi gereken şey, aslında tam bir teodise sunmadığıdır. Yazar bunu açıkça söylüyor. Amacı kötülüğün niçin var olduğunu pozitif olarak açıklamak değil, kötülükten hareketle Allah’ın varlığı aleyhine kurulan argümanların işlemediğini göstermek. Hatta kendi pozitif kötülük açıklaması yanlış veya eksik olsa bile, muhatabın delilini çürütmenin kitabın amacı açısından yeterli olacağını belirtiyor (s. 18–19).

Bu tercih meşrudur. Çağdaş literatürde genellikle teodise ile savunma arasında bir ayrım yapılır. Teodise, Tanrı’nın kötülüğe izin vermesinin gerçek gerekçelerini açıklamaya çalışır. Plantinga’nın meşhur ettiği daha teknik anlamıyla savunma ise bundan daha mütevazidir. Tanrı ile kötülüğün bağdaşmasının mümkün olduğunu göstermekle yetinir ve öne sürdüğü gerekçenin Tanrı’nın gerçek gerekçesi olduğunu iddia etmez. Bu tür bir savunma özellikle mantıksal kötülük problemine karşı yeterlidir. Rakip “Tanrı ile kötülüğün birlikte var olması imkânsızdır” diyorsa, teistin bu ikisinin birlikte bulunabileceği mümkün bir senaryo göstermesi çelişki iddiasını boşa çıkarmaya yeter. (Teizm kabaca evrenin nihai kaynağı olan bilinçli ve kişisel bir Tanrı’nın varlığını kabul eden görüştür. Teist ise bu görüşü benimseyen kişidir. Kötülük problemi bağlamında teisten ne kast ettiğimizi aşağıda tartışacağız).

Günümüz tartışmalarında ise ağırlık büyük ölçüde delilci kötülük problemine kaymıştır. Burada iddia, Tanrı ile kötülüğün mantıksal olarak bağdaşmadığı değil, dünyada gözlediğimiz kötülüklerin teizm aleyhine kanıt oluşturduğudur. Bu nedenle yalnızca “Tanrı’nın bilmediğimiz bir gerekçesi olabilir” diyerek mantıksal bir imkân göstermek yeterli değildir. Teistin ayrıca kötülüğün teizm aleyhindeki kanıt değerini azaltması veya bu kanıtı doğuran çıkarımın güvenilirliğini sorgulaması gerekir. Şüpheci teizm gibi yaklaşımlar bunu, Tanrı’nın gerçek gerekçesini bildiklerini iddia etmeden yapmaya çalışır. İlginçtir ki teodise ile savunma arasındaki ayrımı çağdaş tartışmanın merkezine yerleştiren isimlerden biri, kitapta istihzalı biçimde anılan Alvin Plantinga’dır.

Meriç’in kitabındaki cevapları bu nedenle tek bir savunma başlığı altında toplamak doğru olmaz. Kitap birkaç farklı stratejiyi yan yana kullanıyor. Özgür irade hattı, mantıksal kötülük problemine karşı Plantinga tipi bir savunmaya yaklaşıyor. Acının bazen daha büyük bir iyiliğe hizmet ettiği düşüncesi teodise yönünde ilerliyor. “Tanrı’nın amaçlarını kuşatamayız” itirazı ise delilci kötülük problemine karşı şüpheci teizme benzeyen epistemik bir cevap niteliğinde. Ahiret vurgusu pozitif bir teodisenin unsuru olabilir. Şerrin ademîliği ise kötülüğün ontolojisine ilişkin daha temel bir metafizik tezdir. (Tüm bu tezleri açacağız.)

Bu farklı cevap hatlarını en makul biçimde bir araya getirdiğimizde karşımıza şöyle bir paket çıkıyor: Tanrı’nın varlığından söz etmekle sıfatlarından söz etmek farklı şeylerdir; kötülük en fazla belirli bir Tanrı tasavvuruna itiraz olabilir. “Tanrı iyidir” ifadesindeki iyilik, insanınki gibi ahlaki bir iyilik değil, metafizik bir iyiliktir. Allah insan gibi amaç edinen, şaşıran ve duygusal değişimler yaşayan bir fail değildir. Tanrı bütün kötülüklere sürekli müdahale etseydi iradi fiil diye bir şey kalmazdı. Acı kendi başına ve her bağlamda kötü değildir. Evrenin bütün nedensellik ağını bilmediğimiz için “daha iyi bir dünya mümkündü” veya “şu acı amaçsızdır” diyecek epistemik konumda değiliz. Dünya hayatı ahiretten koparılarak değerlendirilemez. Nihayet kötülük, mutlak varlıktan uzaklık ve adem ile ilişkilidir.

Dolayısıyla ortada tek bir teodise veya tek bir Plantinga tipi savunmadan ziyade tanınabilir bir klasik teist cevap paketi var. Bunlar özgür irade, şerrin ademîliği, ahiret ve ilahî hikmet karşısında epistemik tevazu. Bu paketin bazı unsurları mantıksal kötülük problemine karşı savunma işlevi görüyor, bazıları delilci argümanın kanıt gücünü azaltmaya çalışıyor, bazıları ise gerçek bir teodisenin malzemelerini sunuyor. Bu cevaplar ciddiye alınmayı hak ediyor. Aşağıdaki eleştirilerim bunların savunulamaz olduğu anlamına gelmiyor. Tam tersine, önemli bir kısmının savunulabilir olduğunu düşünüyorum. Eleştirim, bu farklı cevap hatlarının kitapta ne kadar başarılı biçimde kurulduğuna dair.

Kitabın haklı olduğu noktalar

Kitabın en az dört noktada haklı olduğunu düşünüyorum.

Birincisi, “Tanrı iyidir” ifadesindeki “iyi”nin insanın ahlaki iyiliğiyle basitçe özdeşleştirilemeyeceği uyarısı yerindedir. Klasik teizmde Allah, kendisinin dışında bulunan bir ahlak yasasına tabi, ödevleri olan, çok güçlü bir insan değildir. Kötülük tartışmalarında bu ayrım gerçekten kaçırılabilir ve tartışma farkında olmadan antropomorfik bir zemine kayabilir. Akademide pek olmaz ama sosyal medyada oluyor.

İkincisi, acı ile kötülüğün özdeşleştirilmesine yönelik itirazı yerindedir. Ağrının uyarıcı ve koruyucu işlevi olabilir. Yazarın doktor olması burada anlatımı güçlendiriyor. Diyabetik nöropatide ağrı hissinin kaybolmasının ağır yaralara, ağrısız ilerleyen bazı hastalıkların geç tanıya yol açabilmesi, “acı eşittir kötü” denklemine karşı canlı örneklerdir (s. 49-51). Bir acının kötü olup olmadığını zamanından, sonuçlarından ve içinde yer aldığı daha geniş bağlamdan tamamen kopararak değerlendiremeyiz.

Üçüncüsü, Tanrı hakkında insan psikolojisinden hareketle kurulan kolay analojilere itirazı da yerindedir. “Ben olsaydım bunu engellerdim, öyleyse iyi bir Tanrı da engellemeliydi” çıkarımı tek başına geçerli değildir. İlahi bilgi, kudret ve iyilik insan özelliklerinin sonsuza büyütülmüş hâli olmak zorunda değildir.

Dördüncüsü ve bence en önemlisi, epistemik sınırlılık vurgusu. Evrenin bütün nedensellik örüntüsünü bilmiyorsak, belirli bir acının hiçbir iyi gerekçesi bulunmadığını hangi konumdan söyleyeceğiz? “Ben bir sebep göremiyorum” ile “hiçbir sebep yoktur” aynı önerme değildir.

Ayrıca kitabın “Kötülük vardır, öyleyse hiçbir Tanrı yoktur” biçimindeki çıkarımı reddetmesi de doğrudur. Kötü bir yaratıcı, sınırlı bir yaratıcı, evrende olanlarla ilgilenmeyen bir yaratıcı veya düalist bir metafizik, kötülüğün varlığıyla mantıksal olarak bağdaşabilir. Kötülük tek başına düşünülebilecek bütün tanrı tasavvurlarını çürütmez. Kitap bu noktada haklıdır. Bu çıkarım mantıksal olarak geçersizdir.

Fakat tam da burada önemli bir........

© Serbestiyet