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Christian Duverger, en persona, corrobora la imagen intelectual que transmiten sus libros, la de un hombre que domina a la perfección, de manera exhaustiva, un enorme imperio. Su conocimiento de Mesoamérica es a la vez profundo y detallado. A diferencia de otros eruditos, nunca pierde la perspectiva general de las cosas y es notoria, a través del tormentoso Jacques Soustelle, su maestro, la progenitura teórica de Marcel Mauss, a su vez inspirador de Georges Bataille. El hecho social, como dice Mauss en su Manual de etnografía (1947), debe ser suficiente para explicar la totalidad. Por ello, Duverger (Burdeos, Francia, 1948) se tomó en serio las páginas aztecas de Bataille, sobre la energía y su desperdicio, en La parte maldita y postuló, en La flor letal / Economía del sacrificio azteca (1983), una teoría que hace de los sacrificios humanos la clave para explicar el universo mesoamericano. No es cierto que el sol da sin exigir nada a cambio, corregirá Duverger a ese temerario ratón de biblioteca que fue Bataille.

No temió Duverger –orgulloso alumno y catedrático de la Escuela de Altos Estudios de París– pasar por un diletante que, tocado por “el mal francés” del estructuralismo, traía la frivolidad literaria y filosofante al hierático panteón azteca. Se educó Duverger en pleno “giro lingüístico” de los años sesenta del siglo pasado y su obra dibuja una paradoja actualmente ya no tan paradójica, la de un historiador estructuralista que ha decidido, con celo de reformador, modificar una cronología mesoamericana, en su opinión, eurocentrista y decimonónica.

“Soy más políticamente correcto que mis adversarios”, nos dice Duverger, off the record, en el descanso que nos tomamos durante la entrevista, verificada a principios de este año de 2010 en una librería de la colonia Condesa. Y es que Duverger ha sido tildado lo mismo de radical que de reaccionario, al descartar la relevancia histórica de una pluralidad de naciones indígenas que le parece hechiza y registrar como indudablemente nahua aquel tiempo prehispánico cruzado por los fantasmas de los olmecas o de los toltecas. El primer mestizaje / La clave para entender el pasado mesoamericano (2007) le ha valido las críticas vigorosas de quienes ven en él al restaurador del nacionalismo azteca, responsable de un retroceso en el saber multiculturalista.

En El origen de los aztecas (1983), en La conversión de los indios de la Nueva España (1987) y en Mesoamérica / Arte y antropología (2000) Duverger combina la visión panorámica de los grandes libros de historia nacional que se hacían en el siglo xix con la presentación de tratados sometidos al mecanismo de la estructura. Una y otra vez Duverger se alegra –nos lo dice en la entrevista– de cruzar el espejo: del viejo al nuevo mundo, de la historia a la antropología, de la antigua historiografía a las ciencias sociales, del mundo prehispánico al siglo xvi.

El Cortés (2005) de Duverger fue apadrinado con un prólogo de José Luis Martínez, quien, tras puntualizar algunas diferencias, no escatimó entusiasmo ante una obra cuyo celo apologético es muy distinto al tono ecuánime de la gran biografía cortesiana del erudito mexicano. Y es que desde Hernán Cortés / Creador de la nacionalidad (1941), de José Vasconcelos, no se había escrito apología más elocuente del conquistador. Pero hasta aquí llega el paralelo: no puede haber visiones más distintas que las de Vasconcelos y Duverger. Mientras que para el profeta de la Raza Cósmica Cortés borra un mundo lamentable y afantasmado que no merecía conservarse salvo como trofeo del evangelizador, para Duverger, el genio de Cortés está en la preservación, mediante la metamorfosis, del mundo azteca. Cortés es el primer y último tlatoani de una nueva dinastía, el conservador del náhuatl y del arte de los mexicanos, el héroe que reafirma la sacralidad de los templos de los vencidos al construir sobre ellos las iglesias de los vencedores, el nuevo emperador que marcha hasta las Hibueras para confirmar el esplendor de Tenochtitlan en los confines mayas de Mesoamérica. Si Motecuhzoma, como Duverger prefiere llamarlo, desaparece de la escena misteriosamente es porque ha sido sustitudo por Cortés. Esta imagen constantina de Cortés, en la cual quien se convierte es el cristianizador, ha suscitado, también, críticas severas. Pero a la hora del bicentenario de la Independencia debe leerse el lamento de Duverger en su Cortés, deplorando que la joven república, en 1823, haya escogido el camino del parricidio.

Actualmente Duverger hace arqueología en Monte Albán, convencido de que el antropólogo no debe perder la evidencia, el calor, del nicho arquelógico. Del trabajo de campo pasa Duverger al deslumbramiento estético: el universo mesoamericano es, para él, un sistema entero de escritura, una formidable colección de imágenes que ha dado inquietante sentido a toda la historia de la civilización. Hojear Mesoamérica /
Arte y antropología o Agua y fuego / Arte sacro indígena del siglo xvi (2002) o El primer mestizaje remite al que probablemente haya sido el deslumbramiento original del joven Duverger ante las historias ilustradas del erotismo que escribió Bataille.

Christian Duverger tiene alma de esteta.

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Tu obra destaca por continuar esa tradición en que el historiador es también arqueólogo. Y como historiador eres autor de una obra de varios libros extraordinariamente escritos, panoramas de una riqueza estética y antropológica muy vasta, eruditos y llenos de teorías controvertidas, estimulantes. ¿Cómo te formaste?

Mi relación con México es una historia de amor y las historias de amor no se explican, se viven. Siempre es para mí un poco difícil explicar por qué me dediqué a México. De cierta manera fue consecuencia de mi rechazo a la cultura que teníamos en Francia en esa época, cultura digamos que “clásica”, basada en la idea de que la Antigüedad era el mundo romano y griego; la filosofía era sólo la filosofía occidental, y yo quería, muy joven, abrirme hacia otras culturas. Finalmente hice la elección de México, y eso fue un poco al azar, o no lo sé.

Empecé mi tesis en 1970. Escogí la Escuela de Altos Estudios en Ciencias Sociales, mi institución desde el inicio; allí me doctoré y entré en la carrera de investigador profesor. La escogí por su tradición histórica o quizá fue al revés: la escuela me escogió a mí. Pertenezco a una familia intelectual que puedo explicar a través de dos elementos: la historia en la larga duración y la mezcla de los enfoques. Soy historiador pero también arqueólogo y antropólogo y esa mezcla sólo la autorizaba, en los años setenta, la Escuela de Altos Estudios. En la universidad hubiera sido un poco más difícil porque un profesor de historia era un profesor de historia, y si se elegía una carrera de antropología había que ser antropólogo. En la Escuela de Altos Estudios cada quien podía mezclar sus enfoques, su manera de practicar la disciplina, y yo tuve la oportunidad de combinar varias disciplinas como la historia, la antropología, la arqueología y un poco de lingüística, porque a mí me interesa mucho el tema de los idiomas indígenas, en particular el náhuatl.

¿Y de Jacques Soustelle, tu maestro, qué nos puedes decir?

Jacques Soustelle tenía cátedra en la Escuela de Altos Estudios y en esa época había solamente una cátedra de Estudios Mexicanos, la suya. Yo, siendo muy joven, me acerqué a Soustelle, quien tenía una carrera política pero yo no participé de ninguna manera en ella. Él venía regresando de su destierro; hay que saber que fue desterrado por su inconformidad con el general De Gaulle. Vivió fuera de Francia durante años y regresó precisamente entre 1969 y 1970. Empecé mi tesis con Soustelle y resultó ser una buena relación porque era un hombre muy liberal, respetuoso de las ideas de sus alumnos. A mí me aceptó como era. Después de la tesis fui un poco su asistente, y tras su muerte me hicieron el honor de elegirme para una cátedra, cátedra que es personal en la Escuela de Altos Estudios. No puedo decir entonces que sea el sucesor de Soustelle pero existe un fuerte vínculo entre ambos.

Para tus lectores mexicanos sí eres el sucesor de Soustelle.

Soustelle se interesaba mucho en México, y fue importante la posibilidad de recuperar una imagen del México de los años treinta a través de él, que hizo su trabajo de campo aquí, entre los otomíes y los lacandones, entre 1932 y 1936. Y dejó escritos al respecto, pero los escritos son una cosa, y el testimonio oral, otra. Aquella fue una manera de asentar mi conocimiento de México en la larga duración. De la historia me interesan la continuidad, los elementos de evolución de las comunidades indígenas, que sin el testimonio de Soustelle yo no habría entendido.

Cuando apareció La flor letal / Economía del sacrificio azteca (1983) a algunos lectores les sorprende la presencia de Georges Bataille en las conclusiones de un libro donde los aztecas se integran a la “la parte maldita” por excelencia: el sacrificio, el gasto y otros temas de la antropología filosófica. Bataille, como discípulo que fue del antropólogo Marcel Mauss, escribió sobre el sacrificio entre los aztecas: lo hizo con genio pero no sin imprecisión, según escribes tú mismo. Nada podría estar más lejos de la visión humanista tradicional del mundo azteca que minimizar el sacrificio humano mientras que tú, por el contrario, lo colocas en el centro. Háblanos de La flor letal y cómo llegaste a escribir ese libro.

El problema que tenemos con las civilizaciones de la América prehispánica es la existencia del sacrificio. Cuando les explicaba a mis colegas de La Sorbona que me dedicaba a estudiar a los aztecas, había un rechazo inmediato porque, en la visión que teníamos de esas culturas, el sacrificio humano aparecía como la culminación de la barbarie. Entonces decidí dedicarme al problema no para negarlo sino para entenderlo, pues el sacrificio humano es una constante en cada civilización. En algunas, como en México, se derrama propiamente la sangre; en otras el derramamiento es simbólico, como en la religión cristiana. Traté de explicar por qué se hacían sacrificios en el mundo mesoamericano: se hacían por razones digamos que energéticas.

La idea es que cada individuo nace con una energía –en nahua se dice tonalli, de la raíz tona, que significa “calor”, pero finalmente la palabra moderna sería “energía”. Y este tonalli es una especie de propiedad personal, la energía vital que está en el tonalli de cada mexicano de la época prehispánica. Pero ese tonalli sobra y está en relación con la necesidad de la vida: cuando uno muere de muerte natural subsiste un residuo energético. Tenemos una descripción de lo que ocurre con este residuo y hay que entenderlo a través de la peregrinación del tonalli, del “alma” podríamos traducir. La peregrinación del alma del muerto duraba cuatro años: es una cifra simbólica, una especie de regreso al punto cero, el punto de inicio no sólo de la vida individual sino de la vida del grupo, de los hombres en colectividad. Y en el caso de la muerte natural, se trata de un desperdicio de esa energía porque no sirve para nada sino para rehacer este camino migratorio post mortem. Y la idea del sacrificio es que si se administra la muerte, si se controla la muerte, si se da la muerte de manera sacrificial, religiosa, y se le orquesta con una puesta en escena, se recupera la energía vital de un........

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