Devlet üzerine yazdığımız beş yazının hepsi tek bir soruya bağlıydı ve o soru, ikinci kitapta Glaukon ile Adeimantos tarafından, elden geldiğince keskin biçimde kurulmuştu. Adalet, bütün sonuçlarından ve itibarından soyulduğunda bile, adil insanın kendi hayrına mıdır? Şimdi Gorgias’a geçerken şunu söylemek gerekiyor. O soru, Devlet’te ilk kez sorulmadı. Daha önce yazılmış bir diyalog olan Gorgias’ta çoktan sorulmuştu ve orada, daha çıplak, daha kavgacı, daha az korunaklı bir biçimde soruldu.

İki diyalog arasındaki ilişkiyi baştan kurmak, okumayı kolaylaştırır. Gorgias tezleri koyar, Devlet onları kanıtlamaya çalışır. Gorgias’ta Sokrates, adaletsizliğin ruhun hastalığı olduğunu söyler ama elinde ruhun bir yapı çözümlemesi yoktur. Ruhun kaç parçası olduğu, o parçaların ne yaptığı, hastalığın tam olarak neyin bozulması anlamına geldiği söylenmez. Devlet’in dördüncü kitabı, tam da bu eksiği kapatmak için yazılmıştır. Gorgias’ta tiran mutsuz ilan edilir, Devlet’in dokuzuncu kitabı bunu üç ayrı argümanla göstermeye çalışır. Gorgias’ta Kallikles doğa ile yasa arasındaki karşıtlıktan bir güç ahlakı çıkarır, Devlet’in birinci kitabında Thrasymakhos aynı şeyin daha kısa ve daha öfkeli bir halini söyler, ikinci kitapta Glaukon ise onu sözleşme kuramına çevirip soğukkanlı hale getirir.

Yani Gorgias, Devlet’in taslağı değildir ama ondan önce gelen ve onun bütün gerilimini önceden barındıran bir metindir. Bir bakıma da Devlet’ten daha rahatsız edicidir. Çünkü Devlet, kendi sorusuna dokuz kitaplık bir mimariyle cevap verir ve okur, o mimarinin içinde bir tür huzur bulur. Gorgias’ta mimari yoktur. Üç konuşma vardır, her biri bir öncekinden sert, ve sonuncusu hiçbir sonuca bağlanmadan biter.

Diyaloğun açılışı bile bu kavgacı havayı verir. Sokrates ile Khairephon geç kalmışlardır ve Kallikles onları karşılarken şöyle der: “Savaşa ve kavgaya ancak böyle geç kalınır.” Sokrates sorar, “Şölene geç kalmış sayılmaz mıyız?” Kallikles cevap verir, “Evet,” der, “ona da geç kaldınız, çünkü Gorgias bize güzel şeyler ikram etti.” 

Yani konuşma daha başlamadan, sözün bir ziyafet mi yoksa bir savaş mı olduğu sorusu ortaya atılmış olur. Metnin bütünü bu sorunun cevabıdır ve cevap, savaş olduğu yönündedir.

Diyalog üç konuşmadan oluşur. Üç muhatap, giderek artan bir cesaret sırasına dizilmiştir. Önce Gorgias’ın kendisi söz alır. Saygın, yaşlı, ünlü bir retorik ustasıdır. Ardından Polos devralır sözü. Genç ve atılgandır, hocasının söylemeye çekindiklerini o söyler. Son olarak Kallikles sahneye çıkar, onun söylemekten çekindiği hiçbir şey yoktur. Bu sıralama bir tesadüf değildir, çünkü diyaloğun asıl konusu, birazdan göreceğimiz gibi, tam olarak neyin söylenmeye çekinildiğidir.

Gorgias ile konuşma, basit bir tanım sorusuyla başlar: “Senin sanatın neyle ilgilidir?” Gorgias sözlerle, logoi ile ilgilidir der. Sokrates sıkıştırır, bütün sanatlar sözle iş görür, hekimlik de sözle anlatılır. Hangi sözlerle? Gorgias, insan işlerinin en büyüğü ve en iyisiyle ilgili sözlerle der. Sonunda tanım gelir: “Retorik, ikna etme sanatıdır, mahkemelerde ve mecliste, adil ile adil olmayan hakkında ikna edebilme gücüdür.”

Burada bir parantez açmak yararlı olur, çünkü Gorgias yalnızca bir diyalog kişisi değil, gerçek bir düşünürdür ve sözün gücü hakkında yazdıklarıyla bilinir. ‘Helene’nin Övgüsü’ adlı metninde sözü, küçük bir bedenle en tanrısal işleri gören büyük bir hükümdar olarak niteler. Sözün ruh üzerindeki etkisini, ilaçların beden üzerindeki etkisine benzetir. Nasıl kimi ilaç kimi humoru bedenden çıkarır, kimi hastalığı kimi hayatı durdurursa, sözler de öyledir, kimi üzer, kimi hoşnut eder, kimi korkutur, kimi cesaretlendirir, kimi de ruhu zehirleyip büyüler.

Bu benzetmenin, Platon’un birazdan kuracağı ayrımla ne kadar yakından ilgili olduğu görülecek. Gorgias sözü bir ilaca benzetiyor. Platon ise sözün, ilaç değil aşçılık olduğunu söyleyecek. İkisi de sözün ruh üzerinde bedensel bir etkisi olduğunu kabul ediyor. Ayrıldıkları yer, o etkinin bilgiyle mi yoksa tahminle mi yönetildiğidir. Yani Platon, Gorgias’ın kendi imgesini alıp ona karşı çeviriyor. Söz gerçekten bir ilaç gibiyse, onu kullananın hekim olması gerekir.

Sokrates burada, bütün diyaloğun ekseni olacak ayrımı yapar. İki tür ikna vardır. Bilgi vermeden inandıran ikna ve öğreterek bilgi kazandıran ikna. Retorik hangisidir? Gorgias, ilkidir der. Retorik, inandırır ama öğretmez. Ve bu, kendi övüncüdür de. Çünkü hemen ardından, retorikçinin bir konuda, o konunun uzmanından daha ikna edici olabileceğini söyler. Hasta, hekimin sözünü değil, güzel konuşanın sözünü dinler. Gorgias bunu bir kusur olarak değil, bir üstünlük olarak anlatır ve örnek olarak, kendi kardeşi hekimken, hastaları ilaç içmeye kendisinin ikna ettiğini anlatır.

Bu övünmenin ne kadar dürüst olduğunu görmek gerekiyor. Gorgias, retoriğin bilgisiz insanlara, bilgisiz insanlar önünde, bilenden daha etkili olduğunu söylüyor. Yani ikna gücünün kaynağı, dinleyicinin bilgisizliğidir. Ve buradan gelen güç, gerçekten büyük bir güçtür, çünkü mahkemede ve mecliste kararlar bilenler tarafından değil, ikna olanlar tarafından verilir.

Sonra tuzak kurulur. Sokrates sorar, retorikçi adil ile adil olmayanı bilir mi? Gorgias burada duraksar. Çünkü iki şeyi birden söylemiştir. Bir yandan retorikçinin konuyu bilmesi gerekmediğini, öte yandan öğrencisine gerekirse adaleti de öğreteceğini. Sokrates ikisini yan yana koyar. Eğer retorikçi adaleti öğrenmişse adildir, adil olan adaletsizlik yapmaz, öyleyse retorik hiçbir zaman kötüye kullanılamaz. Oysa Gorgias biraz önce, öğrencisi retoriği kötüye kullanırsa suçun hocada olmadığını söylemişti. İki söz bir arada duramaz.

Gorgias burada susar ve niçin sustuğu, diyaloğun en önemli meselesidir. O, retorikçinin adaleti bilmesi gerekmediğini söyleyemez. Söyleyemez, çünkü utanır. Retorik öğretmenliğinin saygınlığı, adalet öğretiyor olmak iddiasına bağlıdır ve bu iddiadan vazgeçmek, kendi mesleğini bir hile sanatı ilan etmektir. Yani Gorgias, mantıkla değil utançla yenilir.

Ve bunu söyleyen ben değilim, metnin kendisidir. Polos hemen araya girer ve Sokrates’i, Gorgias’ın utancını kullanmakla suçlar. Sonra Kallikles, çok daha açık biçimde, bütün mekanizmayı adıyla anlatacaktır. Gorgias utandığı için o cevabı verdi der, Polos da utandığı için başka bir cevap verdi der ve Sokrates’in bütün yönteminin bu utanç aralıklarını kullanmak olduğunu söyler.

Bu, felsefe tarihinde ender rastlanan bir öz farkındalık anıdır. Bir diyalog, kendi yönteminin nasıl işlediğini, hem de o yöntemin kurbanlarından birinin ağzından açıklar. Ve açıkladığı şey rahatsız edicidir. Sokratik çürütme, karşı tarafın söylediklerinin kendi içinde tutarsız olduğunu gösterir. Ama karşı taraf, o tutarsızlığı hangi tarafı bırakarak gidereceğini kendisi seçer. O seçimi belirleyen şey de, çoğu zaman mantık değil, neyi söylemeye utandığıdır. Utanmayan bir muhatap, tutarsızlıktan başka bir şekilde çıkar ve kurtulur.

Diyaloğun bütün yapısı, bu tek gözlemden çıkar. Gorgias en çok utanandır ve en çabuk düşer. Polos daha az utanır ve daha uzun dayanır. Kallikles hiç utanmaz ve düşmez. Metin, utancın azalması yönünde ilerleyen bir dizidir ve sonunda, utancın tükendiği yerde ne yapılacağı sorusu gelir.

Polos ile konuşmaya geçelim. Polos, hocasının düştüğü yeri görmüştür ve daha temkinli değil, daha pervasız davranır. Sokrates’ten retoriğin ne olduğunu söylemesini ister ve Sokrates o meşhur cevabı verir: “Retorik bir sanat değildir, bir tecrübedir, bir alışkanlıktır ve dalkavukluğun bir parçasıdır.”

Sonra dörtlü şema kurulur. Bedenle ilgili iki gerçek sanat vardır. Beden eğitimi, bedeni sağlıklı ve iyi durumda tutar. Hekimlik, bozulanı düzeltir. Ruhla ilgili de iki gerçek sanat vardır ve ikisi birlikte siyaseti oluşturur. Yasa koyuculuk, ruhu doğru biçimlendirir. Adalet, yani yargı, bozulanı düzeltir. Ve bu dört gerçek sanatın her birinin, onun taklidi olan bir dalkavukluk karşılığı vardır. Beden eğitiminin karşılığı süslenme sanatıdır, sağlıklı olmadan sağlıklı göstermeyi öğretir. Hekimliğin karşılığı aşçılıktır, iyileştirmeden hoşa gitmeyi sağlar. Yasa koyuculuğun karşılığı sofistliktir. Adaletin karşılığı da retoriktir.

Yani retorik, aşçılığın bedene yaptığını ruha yapar. Hoşa gideni verir, iyi olanı değil. Sokrates bu ayrımın ölçütünü de verir. Bir sanat, uyguladığı şeyin doğasını bilir ve yaptığı şeyin nedenini söyleyebilir, hesabını verebilir. Dalkavukluk ise tahmin yürütür, alışkanlıkla iş görür ve niçin öyle yaptığını söyleyemez.

Bu ölçüt, gerçekten güçlü bir ölçüttür ve etkisi felsefeyi çok aşmıştır. Bilim ile şarlatanlık arasında, hekimlik ile şifacılık arasında, eğitim ile eğlence arasında yapılan her ayrımın uzak atası budur. Bir işin sanat olması için, sonucu üretmesi yetmez, niçin ürettiğini bilmesi gerekir. Bu ölçütün yokluğunda, hoşa giden ile iyi olan birbirinden ayrılamaz hale gelir.

Ama ölçütün bir bedeli olduğunu da görmek gerekir ve bu bedel, Devlet üzerine yazdığımız yazılarda karşımıza defalarca çıkan bedelin aynısıdır. Hesabını verebilen kişi, veremeyen üzerinde yetkilidir. Bir şeyin nedenini bilen, bilmeyene ne yapması gerektiğini söyleyebilir ve söylemelidir. Bu, iyi bir hekimlik tarifidir ve aynı zamanda bütün vesayetlerin ncelikli formülüdür. Gorgias, o formülü siyaset alanına ilk kez açıkça uygulayan metindir.

Retorik hakkındaki bu tanımın tek yanlı olduğunu da söylemek gerekiyor, çünkü Platon’un kendisi bile sonradan onu yumuşatacaktır. Phaidros’ta, hakiki bir retoriğin mümkün olduğu, ruh tiplerini bilen ve her ruha uygun sözü söyleyen bir söz sanatının kurulabileceği kabul edilir. Yani retorik, doğası gereği dalkavukluk değildir, bilgisiz olduğunda dalkavukluktur. Aristoteles ise kendi yazısı olan ‘Retorik’te bir adım daha ileri gidip onu tarafsız bir yeti olarak tanımlar, her konuda mevcut ikna yollarını görebilme yetisi. Bu, Gorgias’taki tanımın polemik olduğunu, Platon’un son sözü olmadığını gösterir.

Polos itiraz eder ve itirazı sağlam bir yerden gelir. İyi ama retorikçiler şehirlerde büyük güç sahibidir, tıpkı tiranlar gibi. İstediklerini öldürür, sürer, mallarına el koyar.

Sokrates buna o şaşırtıcı cevabı verir. Onlar en az güce sahip olanlardır. Çünkü canlarının istediğini değil, kendilerine iyi görüneni yaparlar. Burada bir de ayrım açar. Bir insan, bir şeyi yapmayı uygun görebilir ama asıl istediği o değildir. İlacı içen kişi ilacı istemez, sağlığı ister. Denize açılan tüccar, tehlikeyi istemez, kazancı ister. Yani bir edimi, kendisi için değil, uğruna yapıldığı iyi için yaparız. Öyleyse bir insan, kendisine yararlı sandığı ama aslında zarar veren bir şey yaparsa, uygun gördüğünü yapmış olur ama istediğini yapmış olmaz. Güç, sahibi için bir iyilikse, kendine zarar veren birinin gücünden söz edilemez.

Bu argümanın dayanağı, Sokratik bir ilkedir. Herkes iyiyi ister ve kimse bile bile kötülük yapmaz. Bu ilke kabul edilmezse argüman çöker.

Argümanın zayıflığı da tam buradadır. İstemek kelimesi, alışılmış anlamından koparılıp iyiyi istemek anlamına indirgeniyor ve bu indirgeme yapıldıktan sonra sonuç zaten kendiliğinden geliyor. Bir insan, kendine zarar veren şeyi gerçekten isteyebilir ve bunu bilerek de isteyebilir. Gündelik dil bunu böyle kullanır ve bu kullanımı tümüyle yanlış saymak zordur.

Daha ilginci şudur. Bu argümanı Platon’un kendisi de sonradan terk edecektir. Devlet’in dördüncü kitabında, susamış bir insanın içmemeyi seçebileceği örneğiyle ruhun parçalara ayrıldığı gösterilir ve orada arzulayan parçanın istediği şey, iyi değil, doğrudan içecektir. Yani arzu, iyiye yönelen tek bir yeti değildir. Üç parçalı ruh kuramı, tam olarak Gorgias’taki bu tekil isteme modelinin düzeltilmesidir. Aynı yazar, aynı meseleyi iki farklı yerde iki farklı biçimde ele almıştır ve ikincisi birincinin eleştirisidir.

Buna karşılık argümanın daha zayıf ama daha savunulabilir bir hali kurtarılabilir. Uygun gördüğünü yapabilmek, yargısı bozuk bir insan için güç değildir. Bir insan neyin kendisi için iyi olduğunu bilmiyorsa, elindeki bütün imkânlar onu daha kötü bir yere götürür ve imkânların büyüklüğü zararı büyütür. Bu haliyle tez, hâlâ ayaktadır ve özgürlüğün yalnızca engelsizlik olup olmadığı tartışmasının içinde durmayı sürdürür.

Sonra diyaloğun iki büyük tezi gelir. Birincisi, haksızlık etmek haksızlığa uğramaktan daha kötüdür. İkincisi, haksızlık edip cezasız kalmak, ceza görmekten daha kötüdür.

Polos bunları duyunca güler ve karşı çıkarken iki şey yapar. Önce bir örnek verir, sonra bir oylama önerir.

Örnek, Makedonya kralı Arkhelaos’tur. Bu adam tahta hakkı olmadan çıkmıştır, amcasını ve kuzenini öldürmüş, yedi yaşındaki üvey kardeşini bir kuyuya atıp boğmuş ve annesine kazayla düşüp öldü demiştir. Üstelik şimdi Makedonya’nın en mutlu insanıdır. Polos sorar, buna hâlâ mutsuz mu diyeceksin?

Oylama önerisi ise daha ilginçtir. Polos, Atinalıların hepsinin, yabancıların da hepsinin kendisiyle aynı fikirde olduğunu söyler ve isterse tanık getirebileceğini ekler.

Sokrates burada, bütün felsefe tarihi için belirleyici olacak cevabı verir: “Sen beni mahkemelerdeki gibi çürütmeye çalışıyorsun,” der. “Orada bir taraf, çok sayıda saygın tanık getirdiğinde ötekini çürütmüş sayılır. Ama bu tür çürütme, hakikat bakımından hiçbir işe yaramaz. Ben bir tek tanık göstermeyi bilirim, o da senin kendindir. Geri kalanları hesaba katmam.”

Bu pasajın taşıdığı iddia büyüktür. Bir görüşe kaç kişinin katıldığı, o görüşün doğruluğunun kanıtı değildir. Çoğunluğun oyu, hakikat üzerinde yetkili değildir. Bu, felsefenin kamuoyundan ayrıldığı yerin en net ifadesidir ve kalıcıdır.

Ama Sokrates’in önerdiği alternatifin de sorgulanması gerekir ve bu, bence diyaloğun en önemli eleştirel noktasıdır. Tek tanık olarak muhatabın kendi kabullerini almak, tutarlılık sınamasıdır, doğruluk sınaması değil. Sokrates, Polos’un inançlarının birbiriyle çeliştiğini gösterebilir. Hangisinden vazgeçmesi gerektiğini gösteremez. Polos, haksızlık etmenin daha çirkin olduğu kabulünü bırakabilirdi ve o zaman tiranlık tezini koruyabilirdi.

Nitekim Kallikles, tam olarak bunu yapacaktır. Diyaloğun üçüncü........

© 10 Haber