Yerli ve millî istibdadın becayiş serüveni üzerine Kenan Çamurcu’dan kapsamlı bir analiz. Türkiye’nin modernleşme serüveninde, otoriterliğin de dönüşümü üzerine Çamurcu derin bir inceleme sunuyor.

Batı tipi modernleşme tecrübesinin ilkleri Mısır, Tunus, Suriye gibi Türkiye’de de son 150 yıllık siyasî serüvenin sürekli gündemi reform ve değişim. (Voll, 1994: 149). Kimi zaman modernleşme ve toplumsal yenilenme, kimi zaman siyasî kurumların yapısal değişimi ve rejim değişiklikleri, kimi zaman da inanç, felsefe ve düşünce dünyalarında farklılık arayışları biçiminde karşımıza çıkan fenomen.

Ortadoğu’da değişim ve reform hareketleri, İslam dünyasında ilk anayasayı (1857, Ahdu’l-Eman) yapan Tunus (Abun-Nasr, 1987: 277; Çetin, 1999: 26-28) ile, anayasa hareketinin büyük siyasal deneyimi olan İran’da meşrutî siyasî rejim kurulması için bir sivil anayasa hareketiyken, Türkiye ve Mısır’da devletten topluma doğru modernleşme süreciydi.

Türk modernleşmesinin Batıdaki teknolojik ve toplumsal gelişmeyi hızlı biçimde transfer etmek istediği herkesin malumu. Cumhuriyet’in yönetici kadrosu, bunu, çağdaş toplum ve ekonomik gelişme için gerekli görüyordu. Bu nedenle toplumu modernleşmenin yararına ikna etmek onlara göre vakit kaybıydı. Devlet, toplum için en iyisini bilebilir ve uygulayabilirdi. Cumhuriyet kadroları muhtelif zamanlarda bunu açıkça dile getirdi.

Devlet eliyle yürütülen seküler modernleşmenin geleneksel topluma dayatma göründüğüne kuşku yok. Aynı zamanda kullandığı otoriter yöntemler nedeniyle sevimsizdi ve Cumhuriyet’in Batı tipi modernleşme projesi kaçınılmaz olarak dirençle karşılaştı. Cumhuriyet elitleri bu itiraz ve protestoları “karşı devrim” ve “irtica” kabul edip kriminal vaka kategorisine soktu. Protestoculara hayli sert muamele edildi.

Türk modernleşmesi esas itibariyle çağdaş bir ulus inşası için araç. Amaç ulus inşası olduğu için modernleşmenin özgürlükler, çoğulculuk, sivillik, siyasal katılım gibi önemli başlıkları hep ihmal edildi.

Feroz Ahmad, Türkiye’yi çağdaş Batı uygarlığı düzeyine çıkarmayı amaçlayan Kemalistleri geçiş rejiminin kurucuları olarak tanımlıyor. (Köker, 1993: 215). Zürcher de Kemalist reformların tek amacının toplumu laikleştirmek ve modernleştirmek olduğunu belirtiyor. (Zürcher, 2000: 252).

Anayasal monarşi (meşrutiyet) döneminde Batıcılık, Türkçülük ve İslamcılık akımlarının savunduğu modernleşme, geleneksel toplumsal doku korunarak Batıda yaşanan teknolojik gelişmeyi almayı ve buna bağlı olarak da Osmanlıya uygun orijinal siyasal ve sosyal yenilenmeydi. Bu yönüyle Osmanlı modernleşmesi belirgin biçimde düalistti. Cumhuriyetle birlikte Osmanlı modernleşmesinin geleneksel olanla yan yana yürüyecek pragmatist ve düalist yönleri terk edildi.

Cumhuriyet’in yönetici elitleri Batıda yaşanan modernleşmenin düşünce ve felsefesini almaya odaklandı. Bu eğilimin farkı, Batıda güçlü bir sivil toplum oluşmasıyla sonuçlanan uzun, yavaş tarihsel süreç yerine devlet eliyle hızlandırılmış dönüşümü gerçekleştirmek istemesiydi. Meşrutiyet döneminde olduğu gibi Cumhuriyet döneminde de modernleşmenin ana aktörü devlet elitleriydi ve onların hazırladığı projenin topluma benimsettirilmesi üzerinde duruldu. (Söğütlü, 2010: 54).

Çağdaşlaşma projesinin abartıldığı nokta, 1930’lu yıllarda M. Kemal’in adına metafizik sıfatlar iliştirildiği ve modernleşmeye adeta dinsel kimlik atfedildiği ipin ucunun kaçtığı zamanlardır. Ankara milletvekili Şeref Aykut, Kamalizm kitabında (1936) sistemli olarak Kamalizm dininden söz ediyor mesela. (Bora, 2017: 121). Aykut, Sünnî itikat sistemindeki “imanın altı şartı”na nazire olarak Kemalizmin prensiplerini de altı maddede topladı. (Aykut, 1936: 5).

Editörlerimizin derlediği öngörüler, analizler, Türkiye’yi ve dünyayı şekillendiren haberler, Medyascope’un e-bülteni Andaç‘la her gün mail kutunuzda.

Alman filozof Carl Schmitt, toplumların politik kültürü ve kavramlarının çoğunlukla dinî ilahiyattan, yani Tanrı, insan ve doğa hakkındaki inançlarından etkilendiğini savundu. Ona göre modern devlet teorisinin tüm kavramları, ilahiyatın dünyevileştirilmiş kavramlarıydı. (Schmitt, 2002: 41). Foucault’un pastoral iktidar kavramsallaştırması bu babta ele alınabilir.

Foucault, Hıristiyanlıktaki çobanlığı (pastor/vaiz), yönetimin jeneolojisinin eksenine oturttu. Ona göre 16. yüzyıla kadar teritoryal idare anlamında devlet siyasi bir yapı değildi. İdare edilmesi gereken de halk veya bireyler ya da gruplardı. (Foucault, 2008: 167). Çobanın iktidarı bir toprak üzerinde değil, sürü üzerinde uygulanan iktidardı. (Foucault, 2014: 29).

Bu yeni şekliyle iktidar, Bodin’in Roma nizamından devşirdiği “ailenin reisi” (pater familias) tasvirinde mutlak devlet otoritesinin (Ağaoğulları, 2015: 406) dinsel gerekçeli yeni versiyonudur. Sosyolojinin klasik yaklaşımlarında da modern devlet, bir ülkenin egemenlik alanında fiziksel gücün meşru kullanım hakkına sahip organizasyondur. (Weber, 2018: 270).

Jean Bodin, Roma hukukçularının “prens yasayla kayıtlı değildir” (princeps legibus solutus) prensibinin (Domingo, 2010: 17) mirasçısıydı. Suriye doğumlu Romalı hukukçu Ulphianus’un (ö. 228) ortaya attığı bu ilke 13. yüzyıla kadar değişmeden devam etti. Prensi yasayla kayıt altına alma fikrinin ortaya çıktığı zamanda dahi düzenlemeler bu ilke ihlal edilmeksizin yapılıyordu. (Benoist, 1999: 102-103).

Bodin, egemenliği “mutlak ve kalıcı iktidar” olarak tanımlamışsa da (Bodin, 1962: I, 8) Avrupa’nın tarihsel tecrübesinde egemenlik toprak ve toplumla ilintiye evrildiğinde modern anlamını kazandı.

Müslüman geleneğindeki ortodoksi kavramı Foucault’nun pastoral iktidar kavramına benzer. Foucaultcu anlamda pastoral iktidar, her ne kadar o, başka türden bir pastoral ortamı ima etmişse de çobanın sürüsündeki her koyundan haberdar olmasından farksız olarak vaiz ile topluluğun her bir mensubu arasında hususi türden bir bilgiye işaret ediyor. İster din adamının eylemi olsun ister çobanın, her ahlaki sorumluluk eylemi, içinde bireyselleştiren türden bilgi barındırıyor. (Musa, 2018: 82).

Cumhuriyet’in parti-devleti, ülkenin menfaatini koruma yükümlülüğü ve buna uygun yetkiyle donatılmış Hegelyen devlet olarak tarif edilebilir. Augustine’nin “Tanrısal devlet”inin seküler versiyonu olarak “yeryüzü devleti”ydi ve bu yönüyle birincisi kadar mutlakiyetçiydi. (Cassirer, 1946: 263).

Cumhuriyet’in “neo-patrimonyalizm”i, aynı nehir yatağında önemsiz bazı kararları devretme dışında tüm yetkilerin bir tek kişinin elinde toplandığı başkanlık sistemi olarak kuruldu. (Bratton – Walle, 1997: 63). Bu nedenle Türkiye’de son altmış yıllık demokratikleşme çabaları, iktidarın olabildiğince bölünüp parçalanarak dağıtılması kampanyasıyla yürütüldü hep. Bu tanımı, bu amacın hiç başarılamadığı paranteziyle birlikte okuyalım. Mutlakiyetçi nizama en çok itiraz eden muhafazakârların dönemi dahil.

Osmanlı modernleşmesinin devleti güçlendirme amacı, Cumhuriyet’in kurucu kadrolarının da siyasî ilkesiydi. Siyasî tarih çalışmalarında II. Abdülhamit’in otokratik rejimini ona muhalif İttihat Terakki’ye, oradan da ona muhalif CHP’ye miras olarak devreden bu değişmez özelliğe dikkat çekilir. Yapılan çalışmalarda bu mirasın AK Parti tecrübesinde aldığı yeni form isabetle gösterildi. Yapılan değerlendirmeler, yerli ve milli istibdadın son yirmi yılda muhafazakârlaşmasından ve siyasi personel becayişinden ibaret olduğunu kanıtlıyor.

Meşrutiyet’teki Türkçü ve Batıcı programlarda yer alan halkçılık, Kemalist reformların en anlamlı ilkesiydi ama 1930’larda bu ilke “halk için halka rağmen” formülüyle ifade edilirken halkın siyasal hayata katılması için TBMM’nin varlığı yeterli görüldü. (Köker,1993: 138). Yeni kurulan Cumhuriyet’te egemenliğin kayıtsız şartsız millete ait olması gücün ve yetkilerin paylaşılacağı yeni ve demokratik tasarımdan ziyade, padişahın kişiliğinden ayrı ve “halkın devleti” şeklinde tanımlanacak bir devlete olan ihtiyaçtan kaynaklanmıştı. (Heper, 2006: 95). Yoksa devlet ve siyaset yapma ile ilgili konular Cumhuriyet’in tek partili döneminde Osmanlı’da olduğu gibi sınırlı bir zümrenin tekelindeydi ve toplumsal zeminden yoksundu. (Durdu, 2013: 76).

Türkiye’de devletçilik ekonomik formül olmaktan fazlasıdır. Buna tepkiyle 1945’te kurulan Milli Kalkınma Parti’sinin başkanı Nuri Demirağ’ın partisini kurma gerekçesi, “Milletin devletçi idareden çektiği bin türlü sefalete, felakete ve adaletsizliğe son vermek”ti. (Ahmad, 1996: 158).

İktisadî bir prensip olarak benimsenen devletçiliğin, 30’lu yılların etkili düşünce ve siyaset odağı Kadro hareketi tarafından toplumsal-iktisadî ve siyasal örgütlenme sistemi olarak kavranması, seküler devrimin bireyi inkâr eden niteliğini gösteriyor. Levent Köker, Kadro’nun devletçilik anlayışını ferdiyetçiliğin sadece iktisadî alanda değil, tüm toplum hayatında inkâr edilmesi olarak tarif ediyor. (Köker,1993: 195).

Atatürk, büyük bir felâketin ardından ortaya çıkmıştı ve halk nezdinde en az Sultan Hamid kadar karizmatik lider özelliklerine sahipti. Onun yönetiminde tek adamlığın gücüyle köklü bir reform projesi uygulamaya konuldu. Bu durumu, modernleşmenin müstebit ruhuyla ilişkilendirmek makul gözüküyor. (Aksakal, 2010: 250).

Mustafa Kemal, modernleşmenin zamana yayılması ve toplumsal dönüşüme fırsat tanınması görüşüne tepkisini Cumhuriyet kurulmadan yıllar önce dile getirmişti. Avusturya-Macaristan imparatorluğunda kaplıcaları ile ünlü turistik kent Karlsbad’da (şimdiki adı Çek Cumhuriyeti’nde Karlovy Vary) 6 Temmuz 1918 tarihinde Batılı yaşam tarzının geleneksel topluma etkisinin ne kadar zor olduğundan bahsedildiğinde tepki göstermişti: “Elime büyük bir yetki ve iktidar geçerse sosyal hayatımızda arzu edilen devrimi bir anda darbe ile uygulayacağımı sanıyorum. Çünkü ben başkaları gibi halkın genelini ve ulema çevresini yavaş yavaş benim gibi düşünmeye........

© Medyascope