“Muhafazakar otokrasininin ideolojik soy kütüğünü” gün ışığına çıkardığı bu haftaki yazısında Kenan Çamurcu, Türkiye’de sivil toplumun gelişmesini engelleyen unsurların tarih boyunca muhafazakar otokrasi ideolojisi içinde nasıl geliştiğini inceliyor.

Kamusallık tartışmalarının Türkiye örneğinde resmî kült(ür), sosyalleşmiş tarihsel miras. Hem sağ-muhafazakâr/dindar hem de sol-seküler gelenek açısından. Bu mirasın nesnel gerçeği sivil toplumsuzluk. Müzakere, diyalog, mutabakat işlerinin cereyan etmesi gereken kamusal alanı da resmî toplum, yani devlet temsil ediyor. Saltanat rejiminde sivil toplum sayılabilecek alanda devlet vardı. Cumhuriyet de aynı genetik mirasın fizyolojisine sahip.

Avrupa’da kamusal alanın sivil karakterden çıkıp devletin varlık alanına dönüşmesi (Habermas, 2021: 135) Osmanlı ve Cumhuriyet’in tarihsel tecrübelerinde başından beri verili durum. Neşvü nema bulduğu yatak itibariyle de facto, resmîleşip kurumsallaşması bakımından de jure hakikat.

Bugünkü muhafazakâr otokrasi kendini bu siyasi yatakta tanımlamaya karar verdiği ve geleneği sürdürmeye gönüllü olduğunda ideolojik dinamiklerin muhafızlarınca la-yüs’el imtiyazla ebedî iktidarla ödüllendirildi.

İdeolojik dinamiklerin muhafızlarının kim olduğu sorusunun net cevabı yok. Küçükömer’in “onlar”ı kimse o(nlar). Benim de bir konuşma yaptığım “İdris Küçükömer: Sivil toplum uç beyi” sempozyumunda Asaf Savaş (Akat) hoca, Küçükömer’in müesses nizamla hesaplaşırken sürekli “onlar”dan bahsettiğini hatırlatmıştı. “Onlar”ın kim olduğunu söylemeden… Ama elde bir robot resim var. “Kılıçdaroğlu’nu seçtirmeme seferberliğindeki teo-politik kripto” yazımda hayaleti tarif etmeye çalışmıştım.

Siyaset bilimi kürsülerinde sıkça atıf yapılan Almond modeli, siyasal sistemin içine sindiği siyasi eylemleri yönlendiren eğilimlerin şablonuna “politik kültür” adını veriyor. (Almond, 1956: 396). Fakat bu modelin, teo-politik özellikleri öne çıkan bu diyarın tarihsel tecrübesi için açıklayıcı olabileceği kuşkulu. Belki de teo-kültürel ve etno-kültürel öğelerin mayaladığı genel-sosyal kültür, politik eylemleri yönlendiren eğilimlerin şablonu olarak siyasal sistem çıktısını var eden siyasi kültürü üretiyordur. Elde kesin bilgi sayılabilecek bir ampirik sonuç yok.

Almond modeli, İslam Peygamberinin vefatının ardından yaşanan halife seçimi krizinin sosyo-kültürel fenomenolojisini ya da Cengiz Han yasası ile İslam şeriatının karma modeli olan Osmanlı örneğinin politik kültürünü yorumlamaya yardımcı olabilir mi? Oluyorsa, muhafazakâr otokrasinin ideolojik soy kütüğünü tasvir için ondan yararlanabiliriz.

Ama Almond’un bir uyarısı var: Diğer ülkelerin siyasal kültüründeki parçalanmışlığın aksine Asya-Afrika bölgesinde İsrail ve Filipinler’le birlikte Türkiye’nin de politik kültürü hemen hemen homojen olması itibariyle tanım için epeyce istisna. (Almond and Coleman, 2015: 544).

Osmanlı’dan Cumhuriyet’e süreklilik içinde varlığını korumuş bir kültür bu. 1960 askeri darbesiyle açılış yaparak on yıllık periyodlarda tekrarlanan askeri müdahalelerle de kendini onarıp yeniden üretti. Bu siyasal kültürün başlıca özelliği, toplumsallaşmış resmî kült. Bu da devlet aygıtının gücü, belirleyiciliği ve zorlayıcılığı, örgün eğitimin imkân ve araçları, kitle iletişim aygıtları, dinî mecralar ve kamu mekanları kullanılarak üretiliyor.

Fakat özgür kamusal alanın sistem, ideoloji ve devlet mekanizması tarafından baskı altında tutulması ve manipülasyonlara maruz kalınması her zaman özgür kamusal alanın ortadan kalkmasıyla sonuçlanıyor. (Akkol, 2019: 173). “Eski Türkiye” adı verilen seküler siyasi rejim zamanında da “yeni Türkiye” diye anılan tam zamanlı dinselliğin siyasi rejiminde de aynı otokrasi çıktısıyla karşılaşmanın izahı burada.

Editörlerimizin derlediği öngörüler, analizler, Türkiye’yi ve dünyayı şekillendiren haberler, Medyascope’un e-bülteni Andaç‘la her gün mail kutunuzda.

İslam’ın erken döneminden başlayarak Sünnî İslam geleneğinin siyaset düşüncesinde devlet, toplumsal işlerin görülmesini sağlayan işlevsel ve pragmatik organizasyon olmaktan ziyade ideoloji, doktrin ve toplum tasarımı “dava”sıyla donanımlı. Kamusal ruhun egemen olduğu sosyopolitik kültüre yön veren devlet mitosu yani. Bir parantez açarsak, Oniki İmamcı Şiiliğin Hameneî hizbi de bu havzanın talebesi. O yüzden Necef ve Kum’un Şii ilim havzalarında itibar görmüyor.

Uzmanların dikkat çektiği gibi, devlet mitosu nedeniyle Tanzimat dönemindeki yenileşme ve reformların amacı sadece devletin güçlendirilmesiydi. (Köker, 2010: 126). Çok partili rejimi demokratikleşme varsayıp kaynağını Tanzimat sürecine götürmeye çalışanların romantizmi yersiz.

II. Meşrutiyet döneminde ortaya çıkan birbirinden çok farklı siyasî ve fikrî akımlar olarak Batıcılık, İslamcılık ve Türkçülüğün ortak noktası devleti kurtarmak için ideolojik reçeteler sunmalarıydı. Modernleşme ve düzenleme çabaları, merkezin devlet anlayışının ve çevreye karşı tavrının değişmesi yönünde değil, aksine merkezin güçlendirilmesine yönelik tutumları içermekteydi. (Heper, 2018: 76).

Halil İnalcık, iki rakip din ve uygarlığın müşterek sınırlarında bir gaza devleti olarak doğan Osmanlı devletinin siyasal kültürünü savaşa yatkınlığın şekillendirdiğini yazdı. (İnalcık, 1955: 222). İç huzur ve dış güvenlik ihtiyacı devletin önceliği olduğundan Osmanlı, ordusu hep sefere hazır bir devletti. (Duran ve Çamlı, 2019: 143). Bu temel özelliğiyle devlet, birey ve topluma nispetle neredeyse tek gerçeklikti. Hatta devlet, meşruiyet kaynağı olan İslamiyet karşısında bile bağımsızlığını korumuştu. Mesela Şeyhülislam, padişah uygulamasının şeriata aykırı olduğu görüşünü bildirme hakkına sahip olmakla birlikte hükümete ve yasal idareye doğrudan müdahale edemezdi. (Heper, 2018: 53).

Osmanlı-Türk devlet felsefesine göre padişah, Tanrı tarafından toplumun çeşitli zümrelerini bir arada tutmak üzere atanmıştı. (Heper, 2018: 52). Tarihçi Tursun Bey (ö. 1499), Allah’ın insanı yeryüzünde kendine halife yapmasının delillerinden birinin her dönemde bir padişahın bulunması olduğunu vurgulamıştı. (Keskintaş, 2017: 305). Kelam disiplininde Allah’a ait kabul edilmiş velayet yetkisinin padişahta tecelli ettiğine inanılıyordu yani. Devleti nizam-ı âlem için vazgeçilmez bir araç görüyor bu inanç. Nizam-ı âlem dedikleri de Allah’ın yeryüzündeki hakimiyeti. Kainatta “melekût” adı verilen ilahî hakimiyetin yerde temsili. Hıristiyanlıktaki “Tanrının krallığı” doktrininin ayaklarını yere bastıran teori.

Kelamcılar, Allah’ın fiili olan velayeti kelam ilminin en önemli meselelerinden biri kabul ediyor. Kimileri onu imamet bahsi içinde ele almışken, kimileri de bağımsız bir konu olarak incelemiş. (Mutlak, 2013: 177).

Sünnilikte Şiilikteki gibi ilahî menşeli görülmese de imamet, sultanlık, liderlik meselesine onsuz bir gece bile geçirmenin caiz olmadığı ikazıyla büyük önem atfediliyor. “Zalim sultanla altmış sene, sultansız bir geceden hayırlıdır.” (İbn Teymiyye, 2004: 20/54) diyecek kadar.

Eski Türk inancında da devlet Tanrısaldı. Hükümdarlar iktidarı Tanrıdan alıyordu. (Kafesoğlu, 1997: 250). Bu geleneğin mirasçısı Osmanlı devletinde toprağın mülkiyet hakkı gibi tebanın babası, efendisi ve mevlası da (velayet sahibi) sultandı. İnalcık’ın ifadesiyle, “Müslümanları şeriat yolunda sevk ve idareye tevkil edilen Halife-Sultana mutlak itaat gerektir.” (İnalcık, 1958: 74). Tıpkı saraya ilişik Fransız din adamı Jacques-Bénigne Bossuet’nin (ö. 1704) tahta oturmak üzere olan veliahta, tebanın hükümdara karşı vazifelerini öğretirken vurguladığı gibi: “Hükümdarın açıktan açığa dinsizliği, hatta zulmü tebayı itaat vazifesinden muaf kılmaz. Teba, hükümdarların zulmüne olsa olsa sızlanmadan, direnmeden saygılı yakarışlarla karşı koyabilir, hidayete ermesi için dua edebilir.” (Meriç, 1980: 318).

Sünni siyaset kültüründe de yöneticilere itaat her şeyden önemli. Huzeyfe b. el-Yeman’ın Peygamber’den aktardığı iddia edilen rivayette şöyle deniyor: “Müslümanlar liderlerine itaat etmeli. Ensesine vurup ağzından lokmayı alsa bile (وإن ضرب ظهرَك ، وأخذ مالَك)”. (Buhari 7084, Müslim 1847, Ebu Davud 4244). İbn Teymiye bunu şöyle formüle etmiş: “Zalim krallara isyan etmekten kaçınmak ve zulümlerine sabretmek.” (İbn Teymiyye, 1989: 4/444).

Lakin vefatından iki sene önce (630) Tebük’te kendisine yönelik suikast girişiminden (Ahmed 23321, Müslim 2779, Kurtubi, 2006: 10/304) sonra Medine’de gücü ele geçirmek için komplolar tertipleyenlerin gizli listesini Huzeyfe’ye vermiş Peygamber’in zorba idarecilere mutlak itaat tavsiye etmesi olacak iş değil.

Tarihsel uygulamaların yarattığı teo-politik kültür, siyasî alanı genişletip sivil alanı daraltıyor. İran Meşrutiyet devriminin fikrî önderi Ayetullah Nainî (ö. 1936) bu nedenle “Dinî istibdat olmadan siyasî istibdat olmaz” demişti. (Mukîmî, 2001: 444).

Müslümanlığın din kültüründe devletin kutsallaştırılması Peygamber’in dindeki yeri ile kıyaslanarak türetilmiş bir sonuç. Bu nedenle 19. yüzyılın yenilikçi düşünürlerinden başlayarak Müslüman âlimler ve aydınlar sorunu çözebilmek için işe bu teorik yol ayrımından başladılar.

Yenilikçi düşünürlere göre siyasetin tartışma ve uzlaşma süreçlerini yürütmeye imkân tanıyan rasyonel, göreceli ve profan karakteri onu teolojinin alt başlığı olmaktan çıkarmakla mümkün olabilir. İslam dünyasında yirminci yüzyılın mütefekkirlerinden (İran devriminden sonraki ilk başbakan) Mehdi Bâzergân’a (ö. 1995) göre Müslümanların yargılama ve hüküm bildirme işine girişmeleri sosyal bir hayat yaşıyor olduklarından dolayıdır. Yoksa bunun anlamı, Peygamber’in bu amaçla geldiği değildir. (Muhammedî, 2001: 69).

1924’te hilafetin kaldırılması sırasında TBMM’de yaptığı “Hilafetin Mahiyyet-i Şer’iyyesi” başlıklı uzun konuşmasıyla tanınan İzmir Milletvekili Mehmet Seyyid Bey de hilafet meselesinin millete ait hukuk ve kamu yararı cümlesinden olduğunu ve itikadi yönü bulunmadığını hatırlatmıştı. Ona göre Katolikliğin Papasının Hz. İsa’ya vekaleti gibi halifenin şeriat vazetmede Peygamber’e vekaleti söz konusu değildi. (Seyyid Bey, 1999: 175).

Devletin kutsallaştırıldığı, hatta tanrısal kabul edildiği politik kültürde ülke nüfusunun siyasî kaderi belirleyecek çoğunluğunu egemenlik/velayet hakkının topluma ait olduğuna ikna etmek kolay değil. Böyle bir sosyo-politik iklimde demokrasi bitkisinin yeşerememesinin temel sebebi demokrasinin siyasî sürece katılımdan fazlasını içermesidir. Demokrasi esas itibariyle iktidar oluşturmanın bir yoludur. (Wildavsky, 1987: 17). Bu da egemenlik/velayet meselesine rücu eder.

Devletin toplumsal hayatta kapladığı alanın büyüklüğü, toplumun egemenliği üreten kaynak olmasının anlamını eksiltiyor. Konuyu kapitalin her türlü kısıtlamadan azat edilmesine getirdiği için kerih görülen ultra liberalizmin (liberteryanizm, anarko liberalizm) “minimal devlet”e biçtiği gece bekçiliği rolü (Nozick, 2000: 59) aslında toplum ve bireyin hayrına yorumlanıp geliştirilebilir. Devleti imha etmeye çağıran anarşist-komünist Bakunin’in kapitalist liberteryenlere ilham verdiğine hiç şüphe yok.

Michel Foucault’nun Doğu Akdeniz’de sık rastlanan “çoban Tanrı” metaforundan çıkarımına göre, “Tanrı insanların çobanıysa, kral da onun gibi insanların çobanıysa kral bir anlamda Tanrı’nın insanlar sürüsünü emanet ettiği ast çobandır.” (Foucault, 2013: 111). Arapça “siyaset”in etimolojik kökeninde de “boyun eğdirmek, eğitmek, ıslah etmek” manası birinci derecede. (Ferâhidî, 2003: 2/206). Hayvanlar için söylenmiş ama hayvan türünün kategorisi olarak insan için de kullanılır hale gelmiş.

Foucault’nun pastoral gelenek ile Yunan’da demokrasiyi doğuran kültür arasında yaptığı mukayesenin (Foucault, 2013: 111-112) benzerine entelektüel politikacı Turan Güneş’in Türk demokrasisini analizinde de rastlanıyor: “Doğu siyasi felsefesinde padişaha nispetle insanların adı ‘reaya’dır. Reaya, ‘raiye’nin çoğuludur ve bunun anlamı da ‘otlatılan sürü’dür. Demokrasinin dayandığı felsefe ise Avrupa ortaçağının ilahi iktidar kavramına karşı ve bireyin kurulu düzendeki yerine karşı isyan olarak çıkmıştır.” (Güneş, 2009: 148).

Tarihsel durum, siyasal kültür ile siyasal yapı arasındaki ilişkinin karşılıklı etkileşim temelinde tanımlanabileceğini doğruluyor. (Çalışkan, 2016: 25).

Sünnî siyaset kuramında iktidarın sorgulanamazlığının tarihsel ve teorik kökeni İslam tarihinin erken dönemine kadar götürülebilir.

Kendi aşireti Emevileri kayırması, yolsuzluk, hukuksuzluk, eşitsizlik, adaletsizlik nedeniyle Basra, Mısır, Medine hemen her yerde yükselen tepkinin isyana dönüşmesiyle halkın kapısına dayandığı Halife Osman (ö. 656), tepkiyi dindirmek ve ortamı sakinleştirmek isteyen ileri gelen sahabelerin görevi bırakması talebine, “Bana Allah’ın giydirdiği gömleği çıkarmayacağım,” cevabını vermişti. (İbnu’l-Esir, 1987: 3/60). Buradaki “gömlek” güç, iktidar, hakimiyet anlamında. “Milli Görüş gömleğini çıkardım”daki “gömlek” ise ayrı; o, ilgili muhataplara ideolojik kimliğin değiştirildiği beyanıydı. Keşke demokrasi lehine kimlik radikal değişseydi, meğer kudret temerküzünü kemale erdirene dek uygulanan takiyye taktikmiş.

Halife Osman’a tepki o denli yüksekti ki, aslında Osman’ın taraftarı olan Birinci Halife Abdullah b. Ebi Kuhafe’nin kızı Aişe bile ayaklanmayı teşvik ediyordu. İsyanın arkasında değildi ama önüne geçmeye çalışıyordu. Hayli antisemitik tahrikinde “Yahudi sakallıyı öldürün” diye bağırdığı kayıtlı tarihlerde. (Taberî, 2011: 3/12). Metinde geçen cümle, “Öldürün şu Na’sel’i” şeklinde. “Na’sel”, Medine’de uzun sakalı alamet-i fârikası olan bir Yahudinin adıydı. Aişe, Osman’ın uzun sakalı nedeniyle onu bu adama benzetiyordu. Lugatçılar “na’sel”e “aptal ihtiyar” anlamı da veriyor. (İbn Manzur, tarihsiz: 4470). Ama o da yine aynı adama hakaret niyetiyle söyleniyormuş.

Aişe, Halife Osman’ı öldürmeleri için kalabalıkları Peygamber’in vefat ettiği sırada üstünde olan gömleği sallayarak galeyana getiriyordu. Ya’kubî’nin rivayetine göre, elinde Peygamber’in gömleğiyle isyancılara şöyle haykırıyormuş: “Ey Müslümanlar, bu, Allah Rasülü’nün gömleği. Eskimedi. Ama Osman onun sünnetini eskitti.” Osman bu sözler üzerine demiş ki: “Rabbim bunun tuzağını benden savuştur. Onun tuzağı gerçekten büyük.” (Ya’kubî, 1939: 1/152).

Halk Osman’ı devirip Ali’yi seçince Aişe bu kez Ali’ye düşman cepheye katıldı ve Peygamber’den Osman’ın lehine daha önce hiç işitilmemiş şeyler rivayet etmeye başladı. En bilineni şu: “Osman, Allah sana bir gömlek giydirecek. Münafıklar onu çıkarmanı istediklerinde sakın çıkarma” (Tirmizi 3705, İbn Mace 112, Ahmet 24566). Peygamber’in böyle şeyler söylediğini iddia ediyorsa neden Peygamber’in gömleğini bayrak yapıp Osman’ın devrilmesi, hatta öldürülmesi için ahaliye tahrik ediyordu değil mi? Sahabeden bunu söyleyen olmuş.

Taberî, Aişe’nin, var gücüyle tahrik ettiği isyan bittikten sonra Medine’ye dönerken yolda Ubeyd b. Ümmü Kilab’la karşılaştığını aktarıyor. Ubeyd, Ali taraftarı Alevi bir sahabe. Aişe, Osman’ın öldürüldüğünü ondan öğrenmiş. “Sonra ne yaptılar?” diye sormuş. “Ali b. Ebi Talib üzerinde ittifak ettiler” cevabını alınca şöyle demiş: “İş sizin adamınızın (Ali’nin) lehine sonuçlandıysa bu hiç uygun olmadı.” Vazgeçip Mekke’ye dönmüş. Giderken söyleniyormuş: “Osman vallahi mazlum öldürüldü. Kesinlikle onun kanını talep edeceğim.” İbn Ümmi Kilab arkasından şöyle seslenmiş: “Neden? Onun halledilmesini isteyen ilk kişi sendin. Diyordun ki: Yahudi sakallıyı [na’sel] öldürün, çünkü kâfir oldu.” (Taberî, 2011: 3/12).

Aişe, Ali’ye karşı kalkışma planı yapmak üzere Mekke’de Basra ve Yemen’in eski valileri, Zübeyr b. Avvam ve Talha b. Ubeydullah ile buluştu. Toplantıda, Peygamber’e düşmanlıktan hiç vazgeçmeyen........

© Medyascope