Evangelyon (İncil) yazarları, Tora’nın Tanrısını Yahudilerin rabbi olmaktan çıkarıp evrenselleştirdi. Kur’an’ın Tanrısı, Tora’nın Tanrısına yorumsuz ve itiraz etmeksizin atıfta bulunurken Evangelyon’un Tanrısını öne çıkarıyor gibi görünüyor. Kur’an’a gelene kadarki yolların (şir’a) tümünü meşru kabul edip farklılıklarıyla var olan insan gruplarını bir tek topluluk yapmadığını ikaz ederek. (Maide 48). Dolayısıyla tüm yolların Tanrısı olarak bir anlamda evrensel.

Ama temel soru değişmiyor: Tanrı şey midir, kimse mi?

Bu Tanrı görece antropomorfik ve kesinlikle “kimse”. O nedenle insanı kendini temsilen yarattığı düşünülüyor. (Bereşit 1:26-28). Kutsal metinler de bu varsayımı doğrulayacak şekilde yorumlanıyor. Bakara 30’daki “halife” bir önceki neslin ardılı yeni bir nesil anlamına geldiği halde kelimeyi anlamına, kültürüne, etimolojisine tamamen aykırı biçimde “Allah’ın vekili, temsilcisi” manasında kullanmaları gibi. Kavramı “Allah’tan sonra gelen” şeklindeki kendi anlamında nasıl kullansınlar. Mecburen hafif tahrif edip rötuşladılar.

Antropomorfik tanrı tasavvuruna sahip popüler Müslümanlıkta Tanrı, kimseler arasında bir kimse. Kimseler olduğu sürece ona ihtiyaç duyulmaz, hayatın olağan akışında yer almaz, zora düşülmedikçe karışmaz.

Tora’nın Tanrısının Musa ile diyaloglarına bakılarak Tanrı “kimse” görülmemeli. Çünkü adının ne olduğunu soranlara cevap verirken “var olan (şey)” olduğunu söylemişti. (Şemot, 3: 13-14, “Ben var olanım”). Tora’nın tefsiri (okuma) olan Kur’an’da Taha 14’teki “Ben Allahım (el-ilah/Tanrı)” cümlesine benziyor bu. Sıfatlarla ve betimlemeyle tarif edilen Tanrı ise “kimse” imajına yaklaşıyor. Onu “kimse” yaparak algılayabilen düşük idrak seviyesinin “99 isim” vurgulaması bu nedenle. O isimleri zikre dönüştürüp tekrarlama ritüeli, soyutlama yeteneği olmayan inanç türünün, Tanrının var olduğuna ve hayatına müdahale ettiğine kendini ikna antrenmanı.

Öte yandan inancın mayalanmasını sağlayacak ilke “kendini tanıyan rabbini tanır” şiarı olabilir. Bertrand Russel, “tanıma yoluyla elde edilen bilgi” ile “betimleme yoluyla elde edilen bilgi”yi birbirinden ayırıyor. (Bedia Akarsu, Çağdaş Felsefe, 1979: 259). “Kendini tanıyan rabbini tanır” önermesindeki Tanrı tasavvurunun bilgisi ile sıfatlar dolayımıyla elde edilen Tanrı tasavvurunun bilgisi arasında fark var elbette. Antropomorfik Tanrı tasarımının ideolojik babası İbn Teymiye o nedenle “kendini tanıyan rabbini tanır” tarifine çok tepkili. Peygamberin böyle bir sözü olmadığını, hadis kitaplarında bu cümlenin geçmediğini, uydurma olduğunu kızgınlıkla ardarda sıralamış. (Mecmuu’l-Fetava, 1978: 16/349, 9111). Çünkü Peygamber Muhammed’in, Allah’ı, ayakları yeşillikler içinde genç biri suretinde gördüğüne inanıyor. Bu yönde ne kadar rivayet bulduysa heyecanla listelemiş. (Beyanu Telbisi’l-Cehmiyye, 2005: 7/290). Soyut bir tanrıyla inancın ikame edilemeyeceğini düşünüyordu herhalde. Somut, görülebilir, zihinde canlandırılabilir bir Tanrının daha işlevsel olacağına inanmış olmalı. Böyle bir tanrı kolektif, disiplinli, sosyo-politik Müslüman kimliğin çok işine yarayacaktı.

“Kendini tanıma”, mikrokozmoz insanın varoluşuna bakarak Tanrının varoluşuna tanıklık etmeye davet. Tora’nın Tanrısı, “var olan (şey)” böyle tanınabilir. İbn Kayyım galiba bu sebeple “kendini tanıyan rabbini tanır” ilkesini İsrailî bilgi kabul ediyor. (Medaricu’s-Sâlikin, 2003: 1/734, 9859).

Kendini tanımanın Tanrıyı tanımayı doğuracağı inanç şeması nasıl kurulacak? Tanrının da içinde yer aldığı ya da Tanrının içinde yer alan doğa ile bütünleşik canlı hayat tasavvuruyla. İnsan, kozmomorfik bir canlı olarak panteist tasavvurun hiyerarşisiz parçası. Baha Tevfik ve Ahmed Nebil’in, Ernst Haeckel’den yaptıkları tercümedeki ifadeyle, “Bütün bilimler, bütün bilgiler bu şekilde inanma ihtiyacını ortaya çıkarır: Allah’ı ayrı bir varlık farzetmenin doğru olmadığını ve aksine maddede çözünmüş ve içkin bulunduğunu gösterir. (Vahdet-i Mevcud, Bir Tabiat Aliminin Dini, 2014: 31). “Her şey Tanrı” da dense (panteizm), “Her şey Tanrı’da” da dense (panenteizm) farketmez, mesele bütünü tarifle ilgili. Sorun ve konu, o bütünün nasıl ortaya çıktığı ya da çıkarıldığı üzerine.

Problem derlenip toparlanıp buraya getirildiğinde evrenin nasıl var olduğunu açıklayan yaratılma teorisi teke iner. Alternatifi yok. Ateistler de yaratmaya inanıyor elbette, çünkü evrenin ortaya çıkışı başka türlü açıklanamaz. Yani evrenin, doğada mesela insanın evrimleşmesi gibi oluşmadığından eminler. Basbayağı yaratılma teorisi olan “büyük patlama” ile ne işleri olur yoksa. Ateistlerin yaratılma teorisini dindarların yaratılma teorisinden ayıran, ateizmdeki yaratıcının ve yaratılmanın irade ve gaye sahibi olmaması. Amaçsız yaratılış yani. İrade, gaye ve amaç yoksa başka bir hayatta reenkarne olmaya da gerek yok. Dirilme olsa bile dindarların inandığı öte dünya reenkarnasyonu gibi, o hayatta şimdiki hayatın muhasebesi yapılmayacak. Bu sebeple ateizm, gerçekte tekno-bilimselliğin radikalizmidir. Tanrının olmadığı dogmasının tartışılmaz, a priori olduğuna inanmak zorunda. Gözlem, deney, mantık, felsefe, bütün bilimsel metodolojileri yok saymalı. Öyleyse bilgi ve bilim yerine ideoloji görülse yanlış olmaz.

Sorunu çözmeye talip olanlardan Demdiritos’un “evren hep vardı” açıklamasını (Etienne Gilson, Tanrı ve Felsefe, 1999: 33) ateist de kolayca mantıksız ve saçma bulabilir. Antik Yunan’da bu fikri ortaya atanlar da saçmalığın farkındaydı mutlaka ama Tanrının varlığı ve yokluğu üzerinden yürüyen politik gerilimde saçmalamayı kendilerine hak gördüler. Şimdikiler de aynı gerilim nedeniyle Tanrının yokluğu varsayımını tüm mantıksızlığı, tutarsızlığı ve saçmalığına rağmen savunmaya devam ediyor.

Fakat ahirete inanmayanlara cevap vermek için yapılan abartmalar da asılsız, temelsiz, delilsiz. Gayet basit, sade ve minimum bir şeyken dini maksimalize edip devasalaştıran, karmaşıklaştıran, zıvanadan çıkaran, metafizik bürokrasiye dönüştüren sebep.

Evreni Tanrının yarattığına inananlar için varlığın bilgisi hazır bulunmalı. Sonradan olgunlaşarak ortaya çıkmamalı. İnsan, var olanı hatırlıyor yani. Platon’un doğuştan ideaları, hatırlama demek. Kur’an’da “zikir” denilen şey bu. (Zuhruf 44).

Meşhur neo-Platoncu rahip Marsilius Ficinus (Ficino, ö. 1499) Hıristiyanlığı Tanrı’nın kendisini açmasının bir şekli diye anladı ve dini felsefe ile uzlaştırmaya çalıştı. (Macit Gökberk, Felsefe Tarihi, 2010: 194). Ficinus’un Hıristiyanlık için söylediği Müslümanlık için de geçerli: İslam, Tanrının kendini açmasının bir şeklinden ibaret. Açma da hatırlatmayla gerçekleşiyor: “Hatırlat. Çünkü sen sadece bir hatırlatıcısın.” (Gaşiye 21). Sonraki ayette (Gaşiye 22) geçen “Tepelerinde bir zorba değilsin” uyarısı Müslümanlığın pek umurunda değil. Tarih boyunca hem kurduğu rejimler hem de istila ettiği yerlerdeki uygulaması zorbalık, tahakküm, dayatma çünkü. Dolayısıyla bu siciliyle, Tanrının kendini açması ve hatırlatma ilkesine meraksız olduğunu kanıtlıyor. Daha ziyade yenişme, üstünlük, ele geçirme, hükmetme falan gibi beşeri detaylarla ve dünyada olup bitenle ilgili.

Descartes’ın hatırlatmayı çocukken kilisede öğrendiklerini hatırlamayla sınırlandırdığı iddiası (Etienne Gilson, Tanrı ve Felsefe, 1999: 76) doğru olabilir mi? Bu basitleştirip sekülerleştirmenin yerinde ve haklı olduğunu teyit edemiyoruz. Çünkü Descartes da Platon gibi doğuştan yerleşik önermeleri kabul ediyor. Yani onun açısından da teori fazlasıyla metafizik ve derinlikli.

Gilson, Descartes’ın ne ilahiyatı bir kenara ittiğini ne de felsefeyi ilahiyattan ayırdığını savunuyor. Thomas Aquinas bunu yüzyıllarca önce yapmıştı zaten. Ama o, ikisini birleştirmek için ayırmıştı. Descartes ise felsefe ile ilahiyatı kesin çizgilerle ayırmak için ikisi arasında fark gördü. (Etienne Gilson, Tanrı ve Felsefe, 1999: 72). Kartezyanizmin, dinî ibadetin objesi olan Tanrı ile felsefî düşüncenin ilkesi kabul edilen Tanrıyı birbirinden kopardığının düşünülmesi bu yüzden. Popüler Müslümanlığın Tanrısı ise dinî........

© Medyascope