Ali Şeriati’nin Frantz Fanon tarafından kendisine yazıldığını belirttiği bir mektup, son yıllarda Fanon’un dine ve İslam’a yaklaşımına değinen çalışmaların en sık atıfta bulunduğu kaynaklardan biri haline geldi. Metin, Jean Khalfa ve Robert J. C. Young’ın Fanon’un psikiyatrik makalelerini, politik yazılarını, mektuplarını ve tiyatro oyunlarını bir araya getirdikleri 2015 tarihli Écrits sur L'aliénation et La Liberté (Frantz Fanon – Alienation and Freedom, 2018) derlemede “Ali Şeriati’ye Mektup” başlığıyla yayımlandıktan sonra, düşünürün dine ve İslam’a yaklaşımını irdeleyen çalışmaların daha fazla dikkate aldığı başvuru kaynaklarından birine dönüştü. Fanon söz konusu mektupta bir yandan “dini zihniyetleri yeniden canlandırmanın” politik sakıncalarına dair uyarılarda bulunur, öte yandan Şeriati’nin Yakın ve Orta Doğu’da İslam’ın sömürgecilik karşıtı “kapasitesi” en yüksek “ideolojik alternatif” olduğu yönündeki düşüncesine yürekten katıldığını ifade eder (2021-A: 134-135). Fanon’un kitaplarında ve yazılarında dini zihniyetlerin yeniden canlandırılmasının anti-kolonyal/anti-emperyal cephede “birleşmeleri” engellediğine dair pek çok değerlendirme ile karşılaşırız, ancak külliyatında İslam’a yüksek bir anti-kolonyalist kapasite atfeden bir ifade, değerlendirme ve yorumu ile hiç karşılaşmayız. Nitekim, Cezayir’in dekolonizasyon deneyimini seküler bir zaviyeden okuyan yaklaşımı, İslam’ın Cezayir bağlamındaki anti-kolonyalist potansiyellerini vurgulamadığı için eleştirilmekteydi esasen. Düşünürün, Cezayir’deki anti-kolonyal mücadele geleneğini İslamî kaynak ve referanslarından “arındırarak” aktardığını tartışan Fouzi Slisli’nin (2008) değerlendirmesi bu eleştiriler bağlamında özellikle anılmaya değerdir.  Cezayir’deki “İslam ve İslam’ın sömürgecilik karşıtı geleneğinin” Fanon’un Yeryüzünün Lanetlileri’ndeki “fil” olduğunu tartışan Slisli, düşünürün Cezayir ulusal direniş geleneğini sıklıkla alıntıladığını ancak “sömürgeciliğe karşı İslamî direniş geleneğinin” adını koymaktan kaçındığını vurgular. Yazara göre Fanon’un devrimci teorisini dayandırdığı “köylü kendiliğindenliği” esasen Cezayir’de bir asırdan fazla geçmişi olan bir “İslamî sömürge karşıtı geleneğe” aitti. Düşünürün, Cezayirli köylülerin sömürge karşıtı geleneğinin “İslamî referanslarını ayıkladığını” ileri süren yazar, “[Fanon] bu İslamî gelenekten habersiz miydi yoksa onu görmezden gelmeyi mi tercih etti?” diye sorar (2008: 104).  

Fanon, sadece Yeryüzünün Lanetlileri’nde değil, esasen tüm külliyatı boyunca Cezayir toplumundaki sömürgecilik karşıtı geleneğin İslamî referanslarından ziyade seküler ulusal referanslarını öne çıkarır; Cezayirlilerin İslamî bilincinden ziyade modern ulusal bilincine yüksek bir anti-kolonyalist kapasite atfeder. Bu bağlamda, mektupta İslam’ı Ortadoğu özelinde sömürgecilik karşıtı potansiyeli en yüksek “ideolojik alternatif” olarak işaret eden sözleri dikkat çekicidir ve İslam’a bakışında kritik bir revizyonu ifade ettiğini söylemek yanlış olmaz. Ancak İslam’ın anti-kolonyalist muhtevasına vurgu yapan sözleri, seküler bir kavrayışın karakterize ettiği kolonyalizm ve dekolonizasyon teorisinin ana sayıltılarına dair bazı soruları da beraberinde getirmektedir. Cezayir’de ilerici ve demokratik ulusçuluğu en yüksek anti-kolonyalist kapasiteye sahip ideolojik alternatif olarak tayin eden Fanon, neden Yakın ve Ortadoğu için İslam’ı sömürgecilik karşıtı kapasitesi en yüksek ideolojik alternatif olarak kabul eder? Yakın ve Ortadoğu’daki seküler anti-kolonyalist/anti-emperyalist ulusçulukların ya da sol alternatiflerin sömürgecilik karşıtı kapasitesi İslam’ınkinden daha mı azdır?

Mektubun düşünürün İslam’a yaklaşımına odaklanan çalışmalarda yarattığı ikilem ve kafa karışıklığı ayrı bir konu başlığı olarak not edilebilir. Fanon’un İslam’a yaklaşımını mektup üzerinden okuyan Dustin J. Byrd’ın (2026) değerlendirmesi konu bağlamında özellikle anılmaya değerdir. Mektupta İslam’ı “anti-kolonyalist kapasitesi” en yüksek “ideolojik alternatif” olarak tanımlayan ifadeleri temel alan Byrd, Slisli’nin (2008) yorumunun aksine, Fanon’un “İslam'daki peygamberlik (prophetic) gücünün haksız emperyalizme karşı bir kalkan olduğunu” fark ettiğini, bu nedenle, İslam’ın “dünya tarihinde özgürleştirici bir güç olduğunu” kabul ettiğini iddia ederek İslam’ın günümüz “emperyalist neoliberal dünya düzenine bir alternatif olmaya devam ettiğini” ileri sürer (2026: 23-24). Byrd’ın mektupta İslam’a sömürgecilik karşıtı “öz” atfeden ifadelere dayandırdığı yorumun, Fanon’un külliyatı boyunca bir dizi bağlamda somutlaştırdığı İslam ve İslam kültürü değerlendirmelerinde ısrarla kaçındığı bir yorum çerçevesi olduğunu söylemek yanlış olmaz. Tunahan Yıldız, postkolonyal teorinin Türk ve Kürt İslamcıların siyasal dilinde nasıl seferber edildiğini incelediği “Post-Kolonyal Teorinin İslamcı Muhipleri: Kültürel İktidarı Tercüme Etmek” (2026) başlıklı yazısında Türkiye’de İslamcıların Edward Said ve Fanon üzerinden post-kolonyal teoriyle kurduğu ilişkinin “bir öğrenme ilişkisinden ziyade seçici bir temellük ilişkisi” olduğunu vurgular (2026, par. 10); İslamcıların Said ve Fanon gibi postkolonyal düşünürlerin külliyatlarından kullanışlı unsurlar “ithal” etme konusundaki maharetini açığa vurur. İslam’ın yüksek anti-kolonyalist potansiyeline vurgusu itibariyle, “Ali Şeriati’ye Mektup”un aynı zamanda bu tür seçmeci siyasal/ideolojik okumalara da kullanışlı malzeme sağladığı söylenebilir.

Mektubu çevreleyen bir diğer kritik sorun başlığı ise metnin Fanon’a ait orijinal bir metin mi yoksa Şeriati tarafından “kurgulanmış” bir diyalog mu olduğu yönündeki şüphe ve soru işaretleridir. Şeriati’nin Fanon’la “dostluğuna” ve “yazışmalarına” dair anlatısının barındırdığı soru işaretleri, “Ali Şeriati’ye Mektup”u Fanon ve İslam bahsinde ne ölçüde güvenilir bir kaynak olarak kullanabileceğimiz sorusunu da beraberinde getirmektedir. 1959 ve 1964 yılları arasında Paris’te bulunmuş olan Şeriati, yazılarında kendisini “İran’da Fanon’u tanıyan, eserlerini tercüme eden, ondan bahseden ve tüm düşüncelerini yazıp yayımlayan ilk kişi” olarak tanımlar (aktaran Gould, 2024, par. 1). Şeriati’nin kızı Sara Şeriati, Khalfa ve Young’ın derlemesindeki “Ali Şeriati’ye Mektup” bölümüne yazdığı sunumda, babasının “Paris’te kaldığı dönemde (1959 - 1964) Frantz Fanon’un eserleriyle ve kendisiyle tanıştığını” ifade eder (2021-A: 133). Ancak aynı kitapta sunulan Fanon’un yaşamına dair kronolojide 1959 ile ölüm yılı olan 1961 tarihleri arasında Fanon Fransa’da değildir. Şeriati’nin anlatımına dayanan Şeriati ve Fanon entelektüel alışverişini de, “Fanon ve Şeriati yazışmalarını”,  tatmin edici kanıtlarla teyit etmek güçtür. Şeriati, Fanon’un kendisine üç mektup yazdığını iddia eder (2021-A: 134). Ancak söz konusu üç mektubun Fransızca orijinalleri bugüne kadar ortaya çıkmış değil. Elimizde Şeriati’nin bazı bölümlerini paylaştığı ve kendisinin Farsçaya çevirdiğini söylediği, Fransızca aslının kaybolduğu belirtilen bir mektuptan alıntılanmış birkaç pasaj vardır sadece. Şeriati, söz konusu mektubun orijinalini “diğer iki mektupla birlikte, Tunus’ta Fanon’un yazışmalarını yayımlamaya niyetlenen Zohra Drif’e emanet ettiğini” ifade eder (2021-A: 134). Khalfa ve Young mektuplarla ilgili düştükleri dipnotta Zohra Drif’in Cezayir ulusal kurtuluş savaşının tanınan simalarından biri olduğunu ve halen bir senatör olarak görev yaptığını belirtirlerken, söz konusu “yazışmanın izini bulamadıklarını” ifade ederler. Yazarlar, iddia edilen üç mektupla ilgili Zohra Drif’in tanıklığına başvurup vurmadıklarına dair ise herhangi bir bilgi sunmazlar (2021-A: 134). Burada Khalfa ve Young’ın, “aslı kaybolmuş”, Şariati’nin “daha önce Farsçaya çevirdiğini” belirttiği, Fanon’un külliyatında izdüşümlerini bulamadığımız kritik bazı ifadeler içeren ve düşünürün sesinin yer yer Şariati’nin sesini andırdığı bir mektubu Fanon’un kanonuna resmen dahil ederken metnin Fanon külliyatıyla doku uyumu kriterini ne ölçüde gözettikleri ayrı bir soru işareti olarak not edilmelidir; yazarlar Fanon'un “Ali Şariati'ye yazdığı mektuplardan birini yayımladık[larını]” (2021-A: 4) belirtirken, orijinali mevcut olmayan bir metni hangi kriterler temelinde düşünüre ait bir metin olarak kabul ettiklerini açıklamamış, açıklama gereği duymamış olmaları sorunlu bir akademik pratik, derlemelerinin önemli bir eksiği olarak kaydedilebilir. Şariati yazılarında Fanon’a gönderdiği bir mektuptan da söz eder; söz konusu mektupta “ulusal birliği örgütlemek ve geliştirmek için dinin bir platform olarak kullanılması gerektiğini savunduğunu” ifade eder (aktaran Davari ve Saffari, 2022: 93). Ancak Fanon’dan geriye kalan kişisel arşivde Şeriati tarafından düşünüre yazılmış bir mektubun izi bulunabilmiş değil bugüne kadar. Özetle, “Fanon ve Şeriati yazışmaları” olarak ifade edilen diyalog orijinal mektuplara değil, Şeriati’nin mektuplar hakkındaki aktarımlarına dayanmaktadır esas olarak ve “Ali Şeriati’ye Mektup” olarak takdim edilen metin de Şariati'nin İslamoloji’sinde sadece bir kaç pasajını paylaştığı eksik bir metindir. Şeriati söz konusu mektubu şöyle takdim eder:

[Bu önsözde], sizinle olan bu diyaloğun sonunda, bu ödlek zamanların en güzel kahramanlarından biri olan dahi dostum Frantz Fanon’un yaşamının son günlerinde bana yazdığı bir mektuptan bir pasaj okumak istiyorum. (2021-A: 134)

[Bu önsözde], sizinle olan bu diyaloğun sonunda, bu ödlek zamanların en güzel kahramanlarından biri olan dahi dostum Frantz Fanon’un yaşamının son günlerinde bana yazdığı bir mektuptan bir pasaj okumak istiyorum. (2021-A: 134)

Şeriati’nin “Fanon mektubu” olarak takdim ettiği mektubun gerçek bir mektup olmadığını, düşünürün bir “kurgusu” olduğunu ilk olarak Arash Davari gündeme getirdi (2014). Yazar, Şeriati'nin bir konferansındaki tartışması dışında, söz konusu mektuba dair herhangi bir kanıt bulunmadığını hatırlatarak Fanon mektubunun “kurgulanmış” bir diyalog olduğunu tartışır; iddiasını iki nedene dayandırır: Mektubun aslının mevcut olmaması ve “Şeriati'nin derslerinde retorik etki yaratmak amacıyla kurgusal karakterler ve olay örgüsü geliştirme” konusundaki şöhreti (2014: 95). Arash Davari ve Siavash Saffari (2022) tarafından kaleme alınan başka bir makalede de “Şariati ve Fanon'un mektuplaşmasını” doğrulayacak bir kanıtın mevcut olmadığı bir kez daha vurgulanır (2022: 93). Şariati’nin Fanon’la olan ilişkisinin doğası hakkında İran entelektüel dünyasında pek çok “efsanenin” ortaya atıldığına dikkat çeken yazarlar, Şariati’nin “Fanon’la Fransa'da tanıştığı”, “iki düşünürün bir dizi mektup alışverişinde bulunduğu ve ‘İslam’ın geniş kapsamlı sömürge karşıtı savaştaki rolü’nü tartıştıkları” iddialarının bu efsanelerden bir kaçı olduğunu ifade ederler (2022: 114). Davari ve Saffari’nin konu hakkındaki çalışmalarına atıf yapan Rebecca Ruth Gould (2024) da düşünürün fikirlerini daha etkili biçimde ortaya koymak amacıyla kurgusal karakterler kullanma şöhretine dikkat çekerek, “Şeriati’nin Fanon mektubunun” uydurulmuş bir “kurgu” olduğu tezini ciddiye almak gerektiğini ifade eder:

Bu dönemdeki birçok İranlı devrimci gibi, Şeriati de takma adlar ve düzmece atıflarla denemeler yapmayı severdi. Birçok takma adından biri, Şariati’nin yazılarında “Kuzey Afrika'da Fransız sömürgeciliğine karşı devrimci mücadeleye girişen, Avrupa kökenli olmayan Fransızca konuşan bir entelektüel” olarak geçen Chandal adlı bir figürdü. Bu alter ego açıkça Fanon'a çok benziyordu. Şariati'nin kendi görüşlerini tartışmak ve dönüştürmek için kurgusal alter egolar kullanma eğilimi göz önüne alındığında, Şariati'nin Fanon’un mektubunu kendisini ilgilendiren konuları daha derinlemesine araştırmak için uydurmuş olabileceğini hayal etmek güç değildir (2024, par. 4).

Bu dönemdeki birçok İranlı devrimci gibi, Şeriati de takma adlar ve düzmece atıflarla denemeler yapmayı severdi. Birçok takma adından biri, Şariati’nin yazılarında “Kuzey Afrika'da Fransız sömürgeciliğine karşı devrimci mücadeleye girişen, Avrupa kökenli olmayan Fransızca konuşan bir entelektüel” olarak geçen Chandal adlı bir figürdü. Bu alter ego açıkça Fanon'a çok benziyordu. Şariati'nin kendi görüşlerini tartışmak ve dönüştürmek için kurgusal alter egolar kullanma eğilimi göz önüne alındığında, Şariati'nin Fanon’un mektubunu kendisini ilgilendiren konuları daha derinlemesine araştırmak için uydurmuş olabileceğini hayal etmek güç değildir (2024, par. 4).

Gould, “Fanon'un sesiyle konuşmanın”, Şariati’ye Müslüman toplumlarda sömürgecilik karşıtı dini seferberlik konusundaki düşüncelerini “diyalektik bir yaklaşımla” ortaya koyma imkanı sunduğunu tartışır genel olarak. Mektupta dikkatlice tasarlanmış “bir strateji” olduğunu ifade eden Gould, düşünürün “özenli kurgusunun”, Fanon'u “kendi amaçları için” ustaca kullandığını gösterdiğini belirtir. Yazara göre mektubun “uydurma” olduğunu varsaysak bile, Şeriati, “Fanon’u taklit etme ve vizyonu kendi vizyonuyla tam olarak örtüşmeyen devrimci bir düşünürün sesini yakalama konusunda olağanüstü bir iş çıkarmıştır. Eğer ‘Fanon’un mektubu’ bir kurguysa, bu kurgu ikna edici bir kurgudur” (2024, par. 8).

Mektupta yere alan iki paragraf, Fanon ve İslam konusuna değinen yakın dönem pek çok çalışmanın en fazla atıf yaptığı bölümlerdir. Fanon, mektubun giriş paragrafında İslam dünyasının sömürgeciliğe karşı uzun bir direniş tarihine sahip olduğunu ifade eder. Ayrıca İslam’ın taşıdığı yüksek sömürgecilik karşıtı potansiyel konusunda Şeriati ile tümüyle hemfikir olduğunu vurgular:

İslam dünyası, tüm Asya ve Afrika’dan daha fazla Batı’ya ve sömürgeciliğe karşı savaşmıştır. İslam’ın bu iki eski düşmanı, onun bedeninde ve ruhunda ağır yaralar açmıştır. Ve İslam, diğerlerine göre çok daha korkunç bir şekilde kendisine saldırmış olan bu iki düşmana nefreti tek başına taşımaktadır. Her ne kadar İslam’a sizinle aynı şekilde bakmasam da, İslam’ın üçüncü dünyada (ya da izninizle, Yakın ve Orta Doğu’da) diğer tüm ideolojik alternatiflerin sosyal güçlerinden daha fazla hem anti-kolonyalist bir kapasiteye hem de Batı karşıtı bir karaktere sahip olduğu yönündeki düşüncenize, sizden daha fazla vurgu yapmak isterim. (2021-A: 134)

İslam dünyası, tüm Asya ve Afrika’dan daha fazla Batı’ya ve sömürgeciliğe karşı savaşmıştır. İslam’ın bu iki eski düşmanı, onun bedeninde ve ruhunda ağır yaralar açmıştır. Ve İslam, diğerlerine göre çok daha korkunç bir şekilde kendisine saldırmış olan bu iki düşmana nefreti tek başına taşımaktadır. Her ne kadar İslam’a sizinle aynı şekilde bakmasam da, İslam’ın üçüncü dünyada (ya da izninizle, Yakın ve Orta Doğu’da) diğer tüm ideolojik alternatiflerin sosyal güçlerinden daha fazla hem anti-kolonyalist bir kapasiteye hem de Batı karşıtı bir karaktere sahip olduğu yönündeki düşüncenize, sizden daha fazla vurgu yapmak isterim. (2021-A: 134)

Fanon mektubun üçüncü paragrafında ise dini canlandırma girişimlerinin halklar arasındaki “birleşmeleri” engelleyeceğine dair bazı uyarılarda bulunur. Ayrıca, sömürgecilik karşıtı dini seferberliğin sömürgelsizleştirme süreci içindeki halkları yeni bir “geleceğe” değil, esasen “geçmişe” götüreceğini vurgular:

Mezhepçi ve dini zihniyetlerin yeniden canlanmasının, zaten elde edilmesi yeterince zor olan bu gerekli birleşmeyi engelleyebileceğini ve en iyi ihtimalle ‘oluşum aşamasındaki bir ulus’ olan bu ulusu ideal geleceğinden saptırarak geçmişine yaklaştırabileceğini düşünüyorum. Fransız kültürel sömürgeciliğine karşı mücadeleye yaptıkları etkili katkıya duyduğum tüm saygıya rağmen, Mağrip Ulema Birliği’nin dürüst militanlarının çabaları konusunda beni hala endişelendiren ve korkutan şey budur. (2021-A: 135)

Mezhepçi ve dini zihniyetlerin yeniden canlanmasının, zaten elde edilmesi yeterince zor olan bu gerekli birleşmeyi engelleyebileceğini ve en iyi ihtimalle ‘oluşum aşamasındaki bir ulus’ olan bu ulusu ideal geleceğinden saptırarak geçmişine yaklaştırabileceğini düşünüyorum. Fransız kültürel sömürgeciliğine karşı mücadeleye yaptıkları etkili katkıya duyduğum tüm saygıya rağmen, Mağrip Ulema Birliği’nin dürüst militanlarının çabaları konusunda beni hala endişelendiren ve korkutan şey budur. (2021-A: 135)

Rebecca Ruth Gould, mektubun “bir kurgudan beklenebileceklerin aksine” Fanon’un Şariati ile olan “görüş ayrılıklarını açıkça ortaya koyduğunu” not ederken (2024, par. 5), mektubun “iyi taklit” edilmiş bir mektup olduğu konusundaki değerlendirmesini iki düşünürün dinin dekolonyalizasyon amaçları doğrultusunda yeniden canlandırması konusundaki anlaşmazlık noktalarına dayandırır. Yazar mektubun hem giriş paragrafında ifade edilen İslam’ın Yakın ve Orta Doğu özelinde en yüksek anti-kolonyalist kapasiteye sahip ideolojik alternatif olduğu konusundaki değerlendirmenin hem de ikinci paragrafında yer alan ve Ortadoğu’nun “hakiki” entelektüellerini “başka bir insanlık ve başka bir medeniyet kurma” yolunda “Müslüman toplumlarda ve zihinlerde barındırılan muazzam kültürel ve........

© Birikim