“Ne menem bir düzendir bu?” sorgulaması eleştiri, sitem ve anlamaya dönük arzu bezeli bir yaklaşımla ideal bir başlangıç noktasına karşılık geliyor. Okunaksız ve bulanık statüko karşısında, sosyal psikoloji disiplinine rengini veren başat isimlerden Kurt Lewin’in, hiç de yaygınlık kazanmayan ama pek sevdiğim bir kavram/sözüne uğrama ihtiyacı hissediyorum: atmosfer sorunu. Lewin, alan-kuramsal yaklaşımında ‘atmosfer sorunlarına’[1] eğilmenin sosyal psikolojinin özgünlüğü ve sınırlarını belirginleştirmek konusunda önemini ifade ederken, esasen açıklama/analiz düzeyleri açısından bir kritik sunmuştur. Nedir atmosfer sorunu?

Sivil darbe, saray rejimi, tek adam rejimi, cunta, rekabetçi otoriterlik, neoliberal otoriter devlet, geç faşizm, otokrasi ve dahası nitelemeler, statükoyu tarif için dağarcığımızda belli belirsiz yer ediyor.[2] Kimisi aktüel siyasette söylem malzemesi olarak işlev görürken, kimisi siyaset teorisinden kadim kavramlar olarak kullanılıyor. Görünüşe göre, rekabetçi otoriterlikten otokrasiye seyreden bir niteleme, bu coğrafyadaki gündeliğimizden siyasal sahaya hemen her şeyi efrâdını câmi, ağyârını mâni biçimde, büyük oranda ‘okunaklı’ kılıyor. Bir atmosfer sorunu olarak otokratikleşmeye dair çağrışımsal temelde üç (gayriakademik) niteleme ayırt edebiliyorum: Keyfi, yıkıcı, çürük. Bu tümüyle estetize bir ruh hâli sanılmasın. Üçü de atmosfer sorunumuzun hakikatini yansıtıyor.

Keyfi, çünkü, ne mazbata ne diploma güvencededir. İstikrarlı belirsizlik ve öngörülemezlik karşısında hukuk devre dışı veya araçsaldır. Yürürlükte olan, aslında yasasızlığın kurumsallaşmış bir hegemonyasıdır. Keyfi gözaltı ve tutuklamalardan haber alma ve iletişim özgürlüğüne yönelik baskılara dek irdelenecek uzun bir hak ihlalleri listesi belirmektedir.[3]

Yıkıcı, çünkü, faşizan politik şiddet ve korku atmosferinde bastırma, nefret ve kutuplaşma zahirdir. “Gözaltında cinsel saldırıya uğrayan kadınları her gün konuşacağız ve buna direneceğiz.” Yıkıcılığın sonuçları, kurumların verdiği ‘güvenden’ döviz rezervlerinin eritilmesi ve derinleşen yoksulluğa dek kendini göstermektedir.

Çürük, çünkü, hakikat ‘dezenformasyonla mücadelede’ yitip gitmektedir. ‘O müftü’ ahlaki, kurumsal, ilişkisel ve epistemik erozyonun sonucudur. Kabataş yalanını andıran yeni mitoslar, heybedeki turplara kıyasla, yükte hafif pahada ağırdır. Zannediyorum Muzaffer Şerif’in (Başoğlu) kültür otarşisi okuması buraya yaraşır: Kültür otarşisiyle, hakikatin yalnızca içeriden tanımlandığı bir kapalı evren kurulup da farklı düşünce ve gerçeklik iddiaları tehdit sayılınca çürü(t)me başlar.[4]

Keyfilik, yıkıcılık, çürümüşlük ile malul otokratikleşen düzende ‘toplumun psikolojisi’[5] çok katmanlı bir okumayı gerektiriyor. İtirazı imleyen ve bir biçimiyle toplumsal muhalefetin özneleri için kesişim kümesine karşılık gelen sosyo-psikolojik tandanslı repertuvarı “yaşanabilir kamusal hayat arayışı” olarak nitelendireceğim. Bunu iki katmanda detaylandırmak istiyorum.

(1)

Toplumsal muhalefetin normatif ve duygulanımsal katmanı olabileceği fikrini temel alıp ona zemin hazırlayan sosyal düşünce veçhesiyle başlayarak üç bileşene odaklanacağım.

İlk olarak, statükoya dair “paylaşılan görüş” üzerinde durmak gerekir. Paylaşılan görüş statükonun otokratikleşmesine dair teşhislerin sosyal temsiline karşılık geliyor. Keyfilik, yıkıcılık, çürümüşlük ile nitelendirilen anti-demokratik uygulamalara karşı memnuniyetsizliğin ve reddiyenin değişen dozajlarda ve ama toplumun farklı kesimlerince yaygın kabulünü anlatıyor. Daha özelde ise “sandığa”, yani seçmen iradesine yönelik tehdit algısı ile filizlenip akabindeki gelişmeler karşısında hakkını aramak ve toplumsal özgürleşme hedefi etrafında örüldüğünü, buna göre tutum, değer ve inançları kapsayan bir sosyal düşünceye karşılık geldiğini saptayabiliriz. Bu bağlamda, paylaşılan görüş, yalnızca sosyal gerçekliğe yönelik bir farkındalık değil, normatif ve duygulanımsal çerçevelere zemin hazırlayan kolektif anlam- ve bilgi-üretimidir.[6]

İkincisi, yaşanabilir kamusal hayat arayışının normatif dayanağı olarak “kolektif etik-politik sorumluluk” olabilir. Bu sorumluluk kendi payıma, Hannah Arendt’in yurttaşlık etiğinde[7] olduğu gibi sessiz seyirciliğe karşı kamusal görünürlükle; Judith Butler’ın kırılganlık etiğinde[8] olduğu gibi başkalarının yaşanabilirliğini üstlenme iradesiyle anlam kazanıyor. Ortak noktaları, bu sorumluluğun geçmişe dönük suçluluktan çok, kamusal hayatın dağılmasına karşı yöneltilmiş bugün ve yarın imli etik bir duruş olmasıdır. Toplumsal muhalefet için bu, yalnızca tepki vermek değil, birlikte yaşamanın koşullarını yeniden kurma çağrısı olarak okunabilir. Dolayısıyla kolektif etik-politik sorumluluk, kötülüğün sıradanlığına karşı (isterseniz buna keyfilik, yıkıcılık ve çürümüşlüğün sıradanlığı diyelim), hem sessizliği aşarak kamusal varlık kazanmayı hem de başkalarının yaşanabilirliğini gözeten bir iradeye yönelmeyi içeren bir etik yönelim olarak düşünülebilir.

Üçüncü olarak, bu normatif zeminin yanı sıra, yaşanabilir kamusal hayat arayışının aynı zamanda duygulanımsal bir boyutu da olabilir. Bu bağlamda, belirleyici duygulanımın “iyimser olmayan umut”[9] olabileceğini varsayıyorum. Terry Eagleton’ın ortaya koyduğu gibi, bu umut yüzeysel bir iyimserlikten değil; çaba, kararlılık ve sorumluluktan besleniyor. Bu, yaşanabilir kamusal hayatı arayanlar için, hiçbir emek göstermeksizin geleceğe körü körüne inanmanın aksine, değişimin ihtimalini bütünüyle yitirmemektir. İyimser olmayan umut belki de keyfi, yıkıcı, çürük statükoya karşı, hâlâ birlikte düşünme ve direnme imkânını mümkün kılan kolektif duygusal bir yönelimdir.

Her biri farklı siyasal-düşünsel geleneklerden gelmeleri sebebiyle bir bağ iddiası hoyratça olabilir; ancak Arendt, Butler ve Eagleton’ın düşünceleri, yaşanabilirliğin etik-politik koşullarına dair eleştirel bir teorik zeminde buluşabilir. Bu kesişim, yaşanabilir kamusal hayat arayışını düşünmek için hem sosyo-tarihsel farkındalık hem de normatif ve duygulanımsal angajman içeren bir katman oluşturabilir.

(2)

İkinci katmanda sosyo-politik eylemliliğe ya da kolektif eyleme dair çıkarımlara yer vererek yaşanabilir kamusal hayat arayışını belirginleştirmeye çalışacağım. Sosyal psikoloji bilgisiyle eleştirel/politik güzergâhta, kolektif eylem olgusuna dair çeşitli açılımlar getirebiliriz.[10]

Kolektif eylemin sosyal/politik psikolojisi üzerine yapılan çalışmalar, farklı kuramsal çerçeveler içinde gelişmiş olsa da, bazı temel dinamikler etrafında ortaklaşmaktadır.[11] İnsanlar çoğu zaman bir tehdit karşısında yalnız olmadıklarını hissettiklerinde, yani kendilerini bir grubun parçası olarak tanımlamaya başlayıp özdeşim kurduklarında harekete geçmeye daha açık hâle gelirler. Buna formel olarak psikolojik grup formasyonu ve kolektif tehdit karşısında benlik sınıflandırması diyebiliriz. Görüş-temelli grup mensubiyeti buradaki ‘biz’ yahut ‘ortak kader duygusunu’ somutlamaktadır.

Bu tehdit karşısında duyulan göreli yoksunluk, “biz”e yönelmiş bir adaletsizlik algısı üretir ve başat biçimde öfkeyle ortaya çıkar. Ancak bunu açıklamaya salt öfke yetmeyebilir. Bu durumun ahlaki olarak kabul edilemez olduğunu düşünen bireyler, daha derin bir eylem motivasyonuna sahip olabilir. Adil olmayan ve anti-demokratik uygulamalarla şekillenen statükonun değiştirilebileceğine dair bir etkililik inancı varsa, kolektif eylem olasılığı ciddi biçimde yükselir. Buna göre, “öfke”, “ahlaki inanç” ve “etkililik” gibi faktörler kolektif eylemlere katılımı/katılım niyetini belirleyen motivasyonel/duygulanımsal dinamikler olarak görülebilir. Öte yandan, toplumsal muhalefetin motivasyonel kaynakları tekil veya lineer değildir. Eylemlilik, kimi zaman kolektif bir tehdide verilen tepkiyle (paylaşılan öfke), kimi zaman ise adaletin ihlal edildiğine dair sarsıcı bir inançla (ahlaki inanç) başlayabilir.

Bu temelde, 19 Mart’tan bu yana gözlemlenen sokak protestoları, imza kampanyalarına destek, ekonomik boykot, dersleri boykot ve ötesinde kampüslerdeki üniversite meclisleri ve sosyal medyada gelişen tepki ve hesap sorma kültürü, toplumsal muhalefetin ve muhalif öznenin eylem biçimleri olarak karşımıza çıkmaktadır. Pikachu, gaz maskeli semazen, Saraçhane’de Bozdoğan Kemeri’nden artakalan ‘ayakkabılar’, Dev-GenZ dövizi ve Z kuşağına dair polemiksel temsiller, çeşitli karşılaştırmalar yoluyla Gezi’ye yapılan atıflar ve benzeri örnekler ise, semboller, paylaşılan anlatılar ve tarihin sosyal temsilleri bakımından anlam taşıyıcıları ve kolektif bellek öğeleri olarak değerlendirilebilir. Böylece, bu eylem ve anlam repertuarı, yaşanabilir kamusal hayatı yalnızca bir talepler dizisi olarak değil, aynı zamanda müşterek kurulan bir tahayyül ve direniş pratiği bakımından (yeniden inşa etme yönünde) arayış olarak okumaya meşruiyet sağlamaktadır.

Bu iki katmanlı okumayı (1) ve (2) diye tasniflemiş olsam da öncelik-sonralık açısından sıra tayin etmek yanıltıcı olabilir. Bu yapı, birbirini besleyen, zaman zaman iç içe geçen iki düzey olarak görülebilir. Paylaşılan görüşler etrafında normatif ve duygulanımsal katman, yaşanabilir kamusal hayat arayışının değer çerçevesini ve duygusal atmosferini kurarken, toplumsal muhalefeti okumaya, neden ve niçin sorularına yanıt üretmeye olanak tanıyabilir. Öte yandan, sosyo-psikolojik eylemlilik katmanı, bu çerçevenin nasıl hayata geçirildiğini, hangi duygular, hangi sosyo-bilişsel dinamikler ve hangi motivasyonlarla eyleme dönüştüğünü muhalif özne açısından okunaklı kılabilir. Birincisi daha çok bir tahayyül zemini ve meta-teorik bir okuma çabası, ikincisi ise gündelik hayatta ve kamusal alanda karşılığını ele alma çabasıdır. Ancak bu (bir ölçüde analitik denebilecek) ayrıma karşılık, birbirinden yalıtılmış iki ayrı düzlem yerine, karşılıklı bağımlı ve birbirini besleyen bir süreçsellik iddiasında olmakta fayda var. Sözgelimi, arayış, yalnızca bir etik duruş olarak kalmaz; eylemle kurulur, eylemle görünürlük kazanır, kazandıkça da etik duruşun muhtevasını yeniden şekillendirebilir.

Pek çok şey oldu, oluyor.

Üniversite meclislerinin, 19 Mart’tan beri süre gelen eylemliliğin başat öznesi olduğu yaygın ve haklı bir kabul gibi görünüyor. Sözgelimi, 19 Mart günü barikatın aşılmasından, ilerleyen günlerde boykotların örülmesine kadar. Elbette yalnızca üniversite öğrencileri değil; lise düzeyinden gençlik geneline düşündüğümüzde, öğrenci–gençlik hareketi ifadesi daha kapsayıcı bir nitelendirme olabilir. Bu politik özneleşme, Z kuşağı konusunda çeşitli tartışmaları beraberinde getirdi. Dahası, toplumsal muhalefeti belki de öğrencilerin sırtına yükleyen beklentiler doğdu.[12] Dev-GenZ dövizindeki mizahi tonun ötesinde, Ali İsmail Korkmaz’ın üniversite duvarına çizilen silüeti ve kampüslerde dalgalanan gökkuşağı bayrakları, belleğin ve mücadelenin kesişim noktalarına işaret eden güçlü simgeler olarak öne çıkıyor.

CHP Genel Başkanı Özgür Özel’in, öğrencilerin 2 Nisan’daki boykot çağrısına verdiği destek, cunta nitelemesindeki ısrarı, miting yerine “sokak” ve “eylem” sözcükleri tercihiyle söylemini değiştirmesi, dayanışma sandığı ve olağanüstü genel kurul stratejileri, Yozgat’ta kasketle traktör sürmesi ve dahasıyla bir arada değerlendirildiğinde, toplumsal muhalefetle yer yer buluşan bir liderlik prototipi sergilediği yönünde yaygın bir kabul oluşmuş görünüyor. Kuvvetle muhtemel, buna karşı temkinli yaklaşımlar azınlıkta değil. Ancak CHP’nin toplumsal muhalefetin sesine kulak verdiği ve bunun siyasal karşılık bulduğu bir momentin oluştuğu yönündeki yorumlar, son dönemde giderek belirginleşmiş görünüyor.

Tanıştığımız kişiler var. Mahir Polat’ı (yakından) tanıdık. İBB Genel Sekreter Yardımcısı Mahir Polat’ın tahliyesi ardından verdiği röportaj[13] toplumsal muhalefette izi sürülebilecek sorumluluğu, umudu ve mücadeleyi irdelemek için çok güçlü nüveler içeriyor. “Ben sevgiden sevinçten söz açmak istemez miyim?”[14] derken (kendi anlama biçimime göre, bizi) kolektif etik-politik sorumluluğa davet eden Yaşar Kemal’i bir ‘üniversite’ gibi görmesi, kendini ‘Yaşar Kemal Okulu’ öğrencisi addetmesi[15] bu açıdan tesadüf olmasa gerek. “Türkiye kendi çocuklarıyla şifa bulacak,” diyerek vardığı nokta ise, ayrıca önemli gözüküyor. Zannediyorum social cure literatürü[16] için özgün çeviri şifa olabilir ve burası keyfi, yıkıcı, çürük statüko karşısında kolektif-iyi oluşu ve dayanıklılığı düşünmek için oldukça önemli bir zemin.

Aktüelde olan bitene yakın tarihsel bir okuma, Kürtlerin yoğun yaşadığı illerde sekiz yıldır halkın iradesinin kayyım politikalarıyla gasp edildiği, buna karşı uzun soluklu ve çok katmanlı bir direnişin şekillendiği gerçeğini hesaba katmayı gerektiriyor. Dahası, 19 Mart sonrası gelişmelerin ‘yeni’ çözüm süreci atmosferinde şekillenmesi özgül bir değerlendirmeyi gerektiriyor. Feministler, lubunyalar, sol-sosyalistler, Aleviler, demokratlar ve daha başka toplumsal kesimler açısından değerlendirildiğinde, kimi toplumsal hareketlerin ve politik angajmanların toplumsal muhalefetin aktüeli için katkısı belirgin sayılabilir. Avukatlar, basın-medya emekçileri, sendikal-mesleki örgütlenmeler ve (örneğin partizanca bir bağlılıkla değil, şikayetleri ve memnuniyetsizlikleriyle) sokağa çıkan ya da imza veren toplumun çeşitli kesimlerinden yurttaşlar, toplumsal muhalefet olarak nitelendirilen dinamik sosyal kategorizasyonun parçaları oldukları ölçüde elbette özgül bakışlar getirmeyi gerektiriyor. Büyük politik mânâlar atfetmek mahzurlu olabilir, ancak sokak ve eylemliliğe atıflar ve korku eşiğinin aşılması gibi nitelemelerin toplumsal muhalefet nezdinde haklılık payı olduğu anlaşılmaktadır.

Dilek Kaya İmamoğlu’nun vakur duruşu, çocukları için mücadele eden Anne Baba Dayanışması Ağı, mizah ve mücadelenin bileşiminde kendi başına bir ‘case’ olarak Mahmut Tanal ve sosyal medyadaki etkisi, (örn. Muse konserinin iptali için ve sanatçıların sessiz seyirciliklerine karşı protestolar bağlamında) sosyal medyada linç kültürü ve ‘cancel culture’ın melaike tarafı yahut da eylemlerde gökkuşağı, zafer işareti ve bozkurt işaretinin yan yana düştüğü kareler[17] yine özel olarak düşünülmeye değer onlarca konu saptayabileceğimizi düşündürüyor.

Barış emekçisi olarak Sırrı Süreyya Önder’in hayati tehlikesi, bir ömrün neye verildiğini düşündürürken, sırf yaşamın kendisi değil, adil, onurlu, güvenli yaşamın kutsal olduğunu söyleyen[18] Av. Selçuk Kozağaçlı “bir günlüğüne” tahliye oldu. Zaman genişledi. Bir gün, yaşanabilir kamusal hayat arayışının anlam ve değerini teslim etmek, ne için yaşadığımızı sorgulamak için “dokuz yıla” dek........

© Bianet